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儒家“慎独”本义诠解

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欲论述“慎独”之意义,则我们首先必须要对“慎独”一词所出现的文本进行接触了解。在此,我只就《大学》与《中庸》中的“慎独”进行分析而不论其它。在《大学》中“慎独”出现于下段文字中:

“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。

《中庸》关于慎独的记载如下:

“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”

当然,解释“慎独”之意义,不能只就上述所引的两段文句为满足,还当对《大学》、《中庸》两篇文章进行全面的吟咏,以求贯通其作者之真生命,而得其文意之全体大用。并且,在这里我们且先不论二文的作者为谁。但二文皆为儒家之经典,且皆是因作者生命之表现而发的,则是无可置疑的。而欲了解儒家之思想,则对儒家思想之开创者与宏大者不可不做一清楚的了解。故解释“慎独”之意《论语》、《孟子》二书,也是解释者必熟读而求贯穿之者。如此,方才不失支离之偏。

明白并实践了如上工夫后,我们方可对“慎独”之意义作一诠释。在这里,笔者将首先对做为儒家创始者孔子的生命做一体悟,即孔子之“一贯之道”。其次,则将分别对“慎独”所出现的《大学》、《中庸》二文所含显的作者之生命形态做一体悟,以期重新活转其生命。最后,通过贯穿体悟诸经典作者之生命形态后,便可以着手对“慎独”的究竟意义做一解释了。

第一节:孔子“吾道一以贯之”之分析

在记录孔子一生之生活言行的《论语》一书中,孔子对自己的生命学问曾做过两次总括性的表述,一次在与弟子曾子的对话中:

子曰:“参乎!吾道一以贯之”曾子曰:“唯。”子出,门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”

另一处为与子贡之对话:

子曰:“赐也,女以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”曰:“非也,予一以贯之。”

通过孔老夫子自己的这两次表述,我们可以明白,其生命学问是由“一”来贯穿着的。那么,这个“一”是什么呢?孔子自己没说。因此我们只有通过阅读孔子之“生命”来自己体会把握。

首先,我们可先就孔子言说这两句话的具体形式与实际情境来做一考察。对曾子,孔子是直指式的告育,直告其“吾道一以贯之”。而对子贡,孔子则是采取诱问式的点醒。先以“多学而识之”言己以问于子贡,子贡肯之而反问焉,孔子告以非之以言“予一以贯之”。然此无论直指或诱告,其言皆止于“一以贯之”而不多言其它。故此“一以贯之”究竟何指,我们不得而知也。

在这里,我们不妨再看看曾子与子贡对这两句话的表现。通过二人之答语,我们可以看出,曾子是直下便明白了孔子的“吾道一以贯之”之教,且于此无其它疑问,故只答以一“唯”字。而子贡却显然不明白孔子之一贯之道,然其亦对此无做任何之发问。但见其言:“夫子之文章,可得闻也夫子言天道与性命,弗可得闻也已。”可知其自知其不能得于夫子所言之天道性命。自知不能得故不问也。问亦弗得也。而曾子自认其得之,故亦不必问也。既得之,则何问之有。唯曾子之门人弟子即不能得于夫子之道又不自知其不能得,故冒然而问之。故曾子答之以“夫子之道,忠恕而已矣”。然曾子之答,是对既不能得道又不自知其不能得道的门人弟子所答,故其自不能契于夫子道之一贯之真精神所在。其之所以以忠恕答之者,概其门人不知笃实切行,而徒好高骛远,空思迷虑。如此,反愈不能见道也。如夫子所言:“吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也。”故曾子针对门人弟子之病机,施以“忠恕”二字,教其于生活日用间切实行将去,如此庶几可近道也。《中庸》言:“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人”即此之谓也。然此虽不远,亦不中矣。我们看夫子对子贡之教诲亦可知曾子答门人之意。子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎。己所不欲,勿施于人。”于上文可知,子贡亦不能得于夫子之道,故夫子于此单教个“恕”字,教其终身行之。然于此须注意,夫子不言“忠”而单言“恕”,概“忠”是“恕”后之一番境地,先有“己所不欲,勿施于人”之律己工夫,而后方可言“己欲立而立人,己欲达而达人”之推己工夫。己不能律,则焉可推己而及于人。故夫子之教较曾子之教更为切近学者之身,让其只于自己之切近处行将去,不务高远。于此,亦可判夫子与曾子教人之层次不同耳。其高于曾子也甚矣。

然夫子道之一贯,究竟为何?夫子、曾子终对此无所言。故门人有记曰“子罕言利,与命与仁。”夫子亦自云“予欲无言。”子贡不明而问曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”概此一贯之道,非言之可及也,故夫子不与人言,而叹曰:“莫我知也夫!”子贡曰:“何为其莫知子也?”子曰:“不怨天,不尤人。下学而上达,知我者其天乎!”夫子之道,不可言及于人,故其叹曰“知我者其天乎”。既如此,则吾辈后学将何以知之哉?言既不能知之,则体之。体夫子生命之粲然,修夫子教门人弟子之切行工夫。体者,自体也;修者,亦自修也。非是于外求之也。孟子曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。”即此之谓也。又何以吾辈能体之而不遗?因吾人既具此生命则道即相随而附之。故《中庸》言:“道也者,不可须臾离也,可离非道也。”

察夫子自述其为学之进路曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不踰矩。”十有五而志于学者,便是践行忠恕,以期至道。三十而立,便是其行有至熟处,而一旦豁然贯通,明悟道体也。道体既明,则知所立也。有所立,则念兹在兹,终日无违,动摇不得,故外道不可惑之耳。由此日进,推其至极,以至于上达天命,知其所附,皆我所有。至是更无所疑碍,万物欣欣,莫不是自家意思。直至七十而从心所欲,诚体流行,到此境地,何矩之有。

此处十五志于学至四十不惑,是其下学一段工夫,五十而后,便上达于天命,厚德持物,逆来顺应,渐至七十而从心所欲,至此便是文王之德之纯,纯然无杂,直是天理之流行,至诚而无息,於穆而不已。

由此可知,圣人生命之终成,本无所有。无碍无得,无疑无惑。不着一物,却又物物能各得其所。参天地之化育,万物并行而不悖。故其言“吾道一以贯之”便是无了,故不假言说,而让学者自己体贴出来。而“一以贯之”之道便是其生命全体之於穆不已之大化流行。其德之纯者,纯便是一也。凡所有发,皆无丝毫意气之造作。而其所以发之者,无善无恶,无声无臭,皆此生命之体当下之发而推之去也。所谓“上天之载,无声无臭”是也。无声无臭,即是上天之载;上天之载,便是无声无臭。无一法可执,无一心可用。此便是夫子生命之全体也。

明乎此,则我们再看《大学》、《中庸》二书之主旨也。

第二节:《大学》、《中庸》二文之意义

一、《大学》之主旨

《大学》者,所以教学者务本之学也。其所以言齐家、治国、平天下者,在以其教学者知其根本。故程子曰:“大学,孔氏之遗书,而初学入德之门也。”于物知其所本,则德可由此而进也。然历来解家对其文意之解释莫衷一是,纷繁错杂。其中以朱熹与王阳明之解影响最大。而其所纠葛者,特在“格物”之说。朱子以格物在即天下之物而穷尽其理,而使吾心之全体大用无不明矣。而阳明则训格为正,格物即正物之不正,以归于正,而致吾心之良知。而“物者,事也,凡意之所发,心有其事,意所在之事谓之物。” 故二家之分歧,由对“物”之不同理解所至也。此“物”究竟作何解释,我想还是要通过《大学》之原文去推求。且此《大学》之原文,当以古本《礼记》中之原文为准,而朱子之改本不足为据。

原文有言:“物有本末,事有终始,知所先后,则进道矣。”吾意对于“物”之意义,可由此句悟入。其言“物有本末”,则可知其所谓之“物”并不是脱离吾人之外而单独存在之物。若如是,则其一物便是一物,何来本末之有。而其之所以有本末者,在其能生化流行也。生化流行,成己成物此为其末,而其所以能生化流行者,便是其本。事者,物之用也,物发而为事。其言“终始”,如乾之“元亨利贞”。乾,健行不息,万物资始。坤,厚德载物,万物以成。知乾坤之德,鬼神之变,阴阳之化,即所谓知所先后也。如此,则近于道矣。而齐家、治国、平天下之道无不在也。所以,“格物”者,在即物之流行,而得其本末,以正物之生化流行也。得其本末而知务本,即是致其知也,故言“致知在格物”。既致其知,则知天地参造化育之道莫不在我,我混然中处,与天地参焉。营造化,育万物,莫不是吾仁体之流发。故程明道云:“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。” 此即谓之知本也。

吾人之本来即是如此,则吾人意之所发,必当求其诚于此本方可。即所谓“毋自欺”也。因仁心无时可离,应物而发。故其发也,自会“如恶恶臭,如好好色”般自然无伪。但人生气禀习染,好恶往往各随其私偏之气而不得其正。故必须加以“慎独”之功,以去此私偏之气质之干扰,而后心方得其正焉。如其言“所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。”倘心不正,则“视而不见,听而不闻,食而不知其味。”如此又如何能“好好色”,“恶恶臭”呢。故“正心在诚其意”也。此心得正,则齐家、治国、平天下自无殆也。

于此可知,《大学》之旨,在以齐家、治国、平天下之用而示学者务知其生命之根本。其恐学者徒博洽于文而不知务本。故于文首直接点明其根本所在。直言“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”此“在”字极恰,犹言某物在某处,以示其确有也。“明明德”与“亲民”似二而一。此心之本体便是“明德”,心之发用便在“亲民”,和而言之,便是“至善”。学者倘不知此,而徒耽迷于文饰辞藻之学,雕虫施墨之技,便如明道所讥之“玩物丧志”。其成终是小器。如上节所论,子贡之学,便不知本。故圣人评之为“汝,器也”。且由此为学规模之制定,我们将《大学》一文断之为曾子所作,亦未为不可。《大学》之主旨,人多不能识,而往往将其谓之为一“政治哲学论文”,岂不谬哉。

明乎此,我们再看《中庸》之旨。

二、《中庸》之主旨

《中庸》之旨,是将人之所以为人者之根本扩而充之,直推上去而上达于天,博施于地,成己成物,与天地参。《大学》之说,在教学者反约求本,修身以教。即《中庸》所谓“修道之谓教”也。而《中庸》便是将其修养已成之境地,开阔出来,以至日月山川无不覆载,鱼虫鸟兽莫不兴生。故夫子叹曰:“中庸其至以乎!”

其首言“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也。可离,非道也。”又言“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”率者,发而使流行也。达,尽也,纯一之谓也,即夫子所叹之“至”也。故中庸之德,纯是天命性体之流行发用。“道也者,不可须臾离也。”即言其发用无片刻之停顿。所谓“至诚无息”。“至诚”便是性体之流行,而此流行,莫非天命。故其引《诗》而赞曰:“唯天之命,於穆不已。”而此流行化育,皆是自然而然,致中达和,无丝毫之矫揉造作。故曰:“如此者,不见而章,不动而变,无为而成。”此即“莫见乎隐,莫显乎微”之所以成也。凡此皆与首节所论之夫子之道莫不相合。故曰:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”

中庸之德,虽如此广大高明,然其所表现者,则莫不在吾人之平常日用之间。所谓“造端乎夫妇”是也。故君子所求者,无非孝悌忠信四者。能如此,则自然可素其位而行,而不怨乎外矣。所求在我,则何怨何尤。故“君子无入而不自得焉。”小人不知其德,肆无忌惮,凡所造作,皆”行险以徼幸“,以至“驱而纳诸罟擭陷阱之中,而莫之知辟也。”

然此至诚之体何以达之?在自明诚之教也。亦即《大学》“明明德”之教也。而其工夫入手处,皆在“慎独”。以下便论“慎独”之意。

第三节:“慎独”意义之诠解

“慎独”之出处,已于上文所引。这里,笔者将先分析其在文句中之具体意义,以明其与二文所含义理之具体关系。然后,再通过对吾人生命修养之工夫进路之分析,以辨其对吾人生命修养的具体指导作用。

“慎独”一词,在《大学》中出现了两次。其一为“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。”在原本《大学》里,此句直承“知本”句而述。朱子以其为错简,故以己意参插格物致知诸句于其文前。然笔者认为,此句诚意之释既自已涵格物致知之说,故不必另为文以释之。首先,此句先以“毋自欺”释“诚意”,所谓“毋自欺”,便是应自己觉其所当为者而为之,而不加伪善之修饰,表里如一,内外一如。然何以能“毋自欺”?即何以能诚其意?前文对于如何能诚其意已释之,即“欲诚其意者,先致其知,致知在格物。”即通过“格物致知”来诚其意。然此处以“毋自欺”释之,则何以“毋自欺”?亦即何以能觉事之当为与不当为,而定为之与不为。其后文曰“如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。”此即是对何以“毋自欺”之解释。也即是对“格物致知”的最佳解释。现释之如下:

吾人对一物之存在,必先靠吾人之感觉感之而后成。闻其味,知其恶;观其色,知其好。且此好恶皆因吾人之感觉而在生命之流行中说。知其好恶,便是“格物”。然人有形气之偏,物欲之蔽。故往往对“恶臭”而不知“恶”,对“好色”而不知“好”,去真立伪,颠倒黑白而无知焉。如能去此偏私,臭闻其恶而恶之,色见其好而好之,善知其善,恶知其恶,此便是”格物而致其知“。亦可谓之“自谦”。所以,“自谦”便是“致知”,“毋自欺”便是“诚其意”。倘若人于物之好恶美丑而不能辨,则何有“诚意”之可言。其所诚者,只是自己的私意罢了。以私意暴其气,任意妄作,安能近道。

明白“好好恶恶”之意,则其后所言之“故君子必慎其独也”自可明白。此“慎独”是统贯于格物、致知、诚意三条目的。下文所言之“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,拚其不善,而著其善。人之视己,如见其肝肺然,则何益矣。此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。”概作者恐学者徒以耳目之声色为知,而于心之善恶不自知。故举善恶之例以说明之。且以诚中形外之说论之,以示善恶于吾人修养之重要也。末而复言“慎独”,以反复叮咛之,而让学者务要念兹在兹以奉行之。

此为《大学》一文中“慎独”之意义。下轮《中庸》之“慎独”

《中庸》之至诚无息,高明广大之圣者境界,上文已详论之。其文首章便将流行生化之天道性命相贯穿,并直指吾人皆具此道体而不可须臾离之。以此而言“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。”“不睹不闻”者,鬼神之德、阴阳之化、道体之流行也,亦即天命也。故其非如“好色”、“恶臭”般显而易觉。其“戒慎恐惧”者,如夫子所言之君子三畏之畏天命也。“莫见乎隐,莫显乎微。”即前文所论之“不见而章,不动而变,无为而成”之道化流行也。其后便言“故君子慎其独也”。由此可知,《中庸》之“慎独”完全是圣人境界之“慎独”,是于天命道体所言之“慎独”。

以上通过对二文中“慎独”之意义与其文意关系之论说,我们可各明其所指之境地。下面笔者将就吾人生命修养之进路,来分析“慎独”工夫的具体作用。

通过以上的分析,我们可以知道“慎独”之作用主要表现于如下三方面:一为格物致知时的“慎独”。二为诚意时的“慎独”。三为通达天命后的“慎独”。前两者以《大学》为主,后者以《中庸》为主。下面分别对三个不同方面的“慎独”工夫加以论述。

 一、格物致知时的“慎独”。如前所述,所谓“格物致知”便是辨明物之美丑善恶,而使物物各当其位。而所以能辨善恶美丑者,在吾心之明智灵觉也。然此心之发,或由气质之偏而不得其正,或由物欲之蔽而丧失其明。前者如色盲之不辨五色,后者如赵高之指鹿为马。故此时之“慎独”,当在恢复吾心明智灵觉之本来,而不让偏私之气任意妄为。于格物处,偏者知其所偏而不胡为造作,妄下定论。蔽者知其所蔽而力扫除之,使善恶得所。此步之“慎独”即阳明所谓之“致良知”也。如于此步工夫不“慎”,而一任其偏私意气之造作,则其“意”愈诚反愈趋于恶,恶上加恶、欺己欺人。故欲修身以达至善,就必须于此“格物致知”处,加以“克制省察”之“慎独”工夫。如此方能谈及诚意正心之进路。故曰“欲诚其意者,先致其知,致知在格物。”

 二、诚意时之“慎独”。诚意者,所贯乎知行者也。朱子言:“格物者知之始也,诚意者行之始也。”知其为恶臭,便去恶之,知其为好色,便去好之。如此,莫不是诚意所贯之者也。知善则行,知恶则惩。诚者,合内外者也。内而心知之,外而身行之。内知外行,诚意以贯之。即阳明所言之“知行合一”也。“知行合一”便是诚意工夫。

此时之“慎独”,便在此意之发动处,慎之以诚。而让吾人所行者即所知者也。内外合一,真实无妄。此一处之“慎独”,前贤多有所论,如王栋所言:“‘诚意’工夫在‘慎独’,‘独’即‘意’之别名,‘慎’即‘诚’之用力耳,意是心之主宰”。

以上所论两方面之“慎独”,皆是《大学》一文所示之修身之法也。亦即“务本”之学也。“君子务本,本立而道生。”故由此“慎独”做去,久之则自可内而上达于诚明之境,外而可建齐家、治国、平天下之功也。

 三、通达天命后之“慎独”。到此境界,吾人之生命无任何挂碍,无可无不可。圣人无为而万物各得其所。从心所欲而不逾矩。此时之“独”,是独与天地精神相往来之独,此处之“慎”,是万缘放下,不着一执之慎。慎即不慎,不慎即慎。自运自在,致中达和。故《中庸》只言“君子慎其独”也。而无《大学》之“必”。一字之差,天壤之别。《大学》之“慎独”,在去伪存真,惩恶扬善。伪不去不足以得真,恶不除不足以尽善。故君子于此必着实地将慎独工夫做将去,择善而固执之,如此庶几可近于道也。而《中庸》之“慎独”,则纯是诚体之流行,至善至诚,无妄无息,无求无执。故于“慎独”之工,去其“必”字,而得其自在。“慎独”之意到此为尽。

 

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