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礼乐文明与儒家的人文情怀

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董平教授讲课

各位朋友:早上好!我今天想讲的主要话题是儒家的礼乐文明与儒家的人文情怀。大家都知道,从汉武帝时代以后,儒家思想在中国古代文化之中就一直居于核心地位,两千多年来传承不衰。而在儒家的思想当中,也有一个核心的主题,这一主题,按照我个人的理解,就是礼乐文明。

关于儒家,大家都知道,是先秦时候的一个学派,是由孔子所创立的。孔子非常博学,在当时就有人认为孔夫子是“生而知之”,否则一个人怎么可能那么博学呢?但孔子很有意思,他不仅坚决否认自己是“生而知之”的,而且甚至认为自己没有知识,是“无知”。他说:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”他同时也说他自己的思想没有什么“创新”,只不过是在讲述一个文明传统,他是以文明传统的担当者、传递者自任的。但是有一点他很自豪,他对自己的“好学”是一点也不谦虚的。他说自己是一个“信而好古”的人,是一个“发愤忘食”、“乐以忘忧”的人,他的好学真正到了“废寝忘食”的地步。所以虽然我们今天说孔子是儒家学派的创始人,但他自己却不认为自己是一个开创者,他有一句话叫做“述而不作”,也就是说,他只是“讲述”一个传统,其中并没有自己的“创作”。

这个话听起来好象和我们今天的观念很不相同。我们今天不管什么事,都要讲“创新”,不“创新”我们就过不下去了。但是孔夫子认为,对一种文明传统精神的理解与继承更为重要。既然如此,那么我们首先就需要了解,孔夫子所“述”的是什么东西。

要了解这个问题,我们还需要回到西周那个时候去。西周初期发生“武王伐纣”,后西周取代商。为了解决周朝政权的合理性和合法性来源,中国历史上第一位真正伟大的政治家与思想家周公(姬旦)改变商朝原来的天命不变的观点,并提出了天命可变的根据,就是“德”这个重要观念。“德”是什么意思呢?它的意思就是获得的“得”,德者,得也,从天命那里所获得的某种东西留存在心里的状态,就叫做“德”,所以“德”字有另一个写法,就是上面一个“直”,下面一个“心”,叫做“直心为惪”。这个字我们今天看不到了,但古书里还是有的。天命在哪里?天命是天子从天那里获得并且留存在心里面的。留在心里,是要把它表现出来的。所以,作为天子的一个最根本任务,就是要将他从天那里所获得的“德”充分地表达出来;这个“德”的实际表达,就叫做政治;能够使这个“德”表达出来的各种手段,用我们今天的话说,就叫做制度、方针、政策、策略、措施等各种各样的行政手段。天子要把这个“德”表达出来,表达到什么地方去呢?按照周公的考虑,毫无疑问是要表现到民那里去的。也就是说,民众生活的实际状况,是衡量天子是否通过恰当的行政手段表达了他从天那里所获得的“德”的最终标准。老百姓生活富裕,民众安居乐业,那就表明这个天子做得不错,那把天的善良意志表达出来了,天命就会定住在你这个地方。如果你自己花天酒地,而老百姓的生活则辗转于沟壑,那么你是不是把天命给实现了出来,是不是完成了跟天的那种契约关系,就值得考虑了。所以按照周朝统治者的观点,政治就是实现天命、实现天的善良意志的手段,而天意、天命即体现为天子的内在德性。所以要“祈天永命”,也就是要获得长久的统治权,天子就必须要“敬德保民”,要敬畏自己内在的德性,敬德的目的是为了保有人民、保养人民、养育人民,这样,天、天子、人民三者之间就构成了一个相互联系的大循环,天命或天意作为“德性”体现在天子那里,天子则通过行政手段将天意表达到人民那里,而人民生活的实际状态又反馈到最高的天那里,所以说:“天听自我民听,天视自我民视”。在这三者的关系之中,大家可以看出,真正将三者联系为一个整体的,实际上是天子的“德性”,政治只是实现“德性”的手段或方式,也就是说,道德是政治的本质。这是中国古代真正意义上的“以德治国”。政治的目的既然是“敬德”前提之下的“保民”,民众就既是政治的对象又是政治的根本,所以说:“民为邦本,本固邦宁”,这就是古代的“民本思想”。

这样一种观念的诞生,是中国思想史上是一次真正具有革命性的变革。正是这一观念,把政治和道德连接为一体,并由此而奠定了中国古代全部政治的基本观念与基本模式。非常有意思的是,这一观念同时也成为一种革命的理论。我们可以看,商纣王为什么被周武王推翻?明显的理由就是,商纣王不道德,没有实现天命,没有把天的善良意志当回事,他先行“撕毁了”与天之间的契约,所以“周虽旧邦,其命维新”,周武王就从天那里获得了“新命”,取代了商纣王而为新的“天子”。这一观念,到孟子的时候,就直接发展为一种革命理论,商汤伐桀、武王伐纣,当时还有人争论是不是“臣弑君”,孟子说哪里有什么“弑君”,只不过是诛一“独夫”而已。那就是说,在孟子看来,一个没有道德的政权是没有存在的理由的,把它革命革掉是件很自然的事,所以儒家思想本身是有它的革命性的。中国古代从陈胜、吴广开始的农民革命活动,几乎每一次都会打出“替天行道”的旗帜,实际上正是从政权必须体现天命的善良意志、政治必须体现君主的道德这个意思延伸出来的。

我们还讲周朝“敬德保民”的观点。既然政治是以德性为根据的,在现实性上是必须以“保民”为目的的,这样才能够做到“祈天永命”,使统治权能够长长久久、世世代代地延续下去,那么用什么办法才能做到这一点呢?古人也晓得,最好的办法就是确立制度,要将“敬德保民”的观念制度化,这种制度就叫做“礼”。一种制度的确立要有一个根本的根据,那么“礼”这制度的根据在哪里呢?如果说统治权的最高来源在天,那么一种人间制度的最终合理性的根据也无疑应该在天。要弄明白这个道理,就必须要明白古人所说的“天道”是什么意思。

天道并不复杂,它就在我们的日常生活当中,只不过我们现在社会的生活离天地越来越远,以至于我们虽然每天都生活在天地之间,却丧失了对天地的感悟能力,我们忙到甚至连抬头看一看天的时间都没有。古人却不是如此,他们生活在天地之间,对天地之道有美妙的感悟力,“天垂象,圣人则之”,圣人是通过对天象的“观”来“悟”出天地的理的。他们从太阳从东方升起这一自然事实本身发现了生命的意义。太阳永远从东方升起,但正是伴随着这一极为简单的、永远重复的事件,大地上的一切却都在改变着它们自己的生命形态,一切万物都在太阳东升西落的过程中生发、成长、茂盛、死亡,包括我们人的生命本身。因为有太阳的东升西落,我们才能实现我们的生产目的,才能完成我们的生命;如果太阳不升起,月亮不升起,星辰不升起,没有风雨霜露,没有春夏秋冬,我们是不可能生活的,生命是没有办法继续的。仅仅在这一意义上,天地就是一切生命的本原,人的生命是和自然的天地连接为一体的。以日月代明、四季循环、阴阳晦明、风雨霜露为基本形式而表现出来的自然秩序,以及基于这一秩序而实现出来的自然世界中一切万物之生命存在的普遍和谐,就是天道。在天道的观念之下,一切万物都按照它自己本来的样子来完成它自己的生命。春天生长,夏天繁茂,秋天肃杀,冬天凋亡,但过了一段时间之后,它又重新开始生长。这就是自然生命的生生不息,这就叫做天道之下的宇宙生命的永恒。

按照这一天道的观念,整个自然世界就是一个无始无终的生命洪流,人的生命是宇宙生命的一部分。虽然人很了不起,很伟大,但是人的现实的实践活动却不能超越于天地。但另一方面,人是很特别的,人有理性,有智慧,能够对自然宇宙的生命现象进行感悟。我们将真正领悟到、感悟到的这种天道,通过理性的方式将它实现出来,将它转换为人的社会生活的秩序,就是人道。所以天道与人道,在本质上是一致的,同是一个道,行于天的叫天道,行于人的叫人道,如此而已。人观天地之运,抑则观象于天,俯则观法于地,并且能够通过理性方式将所观的结果转换为人的个体生命与社会生活的最高法则,所以人是有“裁成辅相”之能的。正因为如此,天、地、人才有可能构造“三才”,如果人没有这样子一种能力,怎么能“参赞天地之化育”呢?怎么样立足于天地之间而堂堂地做个人呢?所以“礼”作为制度,按照周朝统治者们的考虑,它实在即是天道秩序在人间社会的对象化,它的来源是在天的,所以《礼记》有一句话讲得非常好:“礼者,天地之序也。”“礼”作为一种制度,它根本的意思,就是对于天道秩序的一种模仿、一种仿效,正因为这样,“礼”的制度有它自己的最高来源,是有它自己的神圣性的。所以就理论上说,“礼”的制度是将天道转换成了人道,使通过人道而实现天道成为可能;而在现实性上,按照“礼”的制度与规范去生活,就是对于天道的实践,这样的生活是具有神圣性的。

这样,“礼”就成了沟通天人之际的一个最为重要的环节。但是“礼”作为制度,它的实质是什么呢?浙大校歌的作者马一浮先生在校歌中说“礼主别异”,这是抓住了“礼”的实质的。“礼”既然是天地秩序的人间化,那么秩序是什么意思呢?秩序其实就是意味着有区别、有分别,是对于事物之差异性的重新排列,所以秩序必定是以差别性为前提的。 “礼”的秩序性如何呢?简单地说,这种社会生活的秩序性是通过“等级”的设置来表达的。也就是说,“礼”作为一种政治制度是有等级的。因为必须要有“等级”才能体现出“分别”的意义,也才能基于这种“分别”而体现出生活的秩序性。

在形式上,“礼”这种等级制度主要体现为天子、诸侯、卿、大夫、士不同的身分区别,公、侯、伯、子、男五等爵位区别,以及在宗法意义上的庙数、庶嫡等关系区别。

我们今天满脑子都是民主啊、平等等观念,认为平等就是没有等级的,而民主一定就是平等的,有等级就必定是不平等的。但是很坦率地说,作为社会的政治制度,在政权的结构上一定是有层级区分的,这一点在今天其实也仍然如此。我们需要注意的是,“等级”是制度的形式,而“平等”则是一种价值观念。“有等级”的形式和“平等”的价值观念并不一定意味必然发生相互之间的矛盾。按照中国古人的考虑,或者说按照儒家原来的意思,“礼”这种有等级秩序的制度恰好要体现一种“平等”的观念,所以《礼记·乐记》里面有一句话说:“礼义立则贵贱等也,乐同文则上下和也。”你看,这里没有不平等,礼乐制度的目的是要实现出“贵贱等”、“上下和”的局面的。天子、诸侯、公卿、大夫各种各样的社会不同身份的人群,按照“礼”的要求,各自都按照他的身份角色去行事,各在其位,各谋其事,各在其职,各得其利,这就叫做尽名分。因为只有在这种情况之下,社会生活的全体才可能真正显现出生活的秩序性,而只有当社会实现出了这样一种秩序性,才叫做“治”;只有在“治”的局面之下,社会各不同身份的人群之间的和谐相处才是可能的。所以孔子说:“礼之用,和为贵。”

这样我们也就可以知道,“礼”的制度的政治目的是要实现出全社会的和谐。前面我就讲秩序是以分别为前提的,和谐是以秩序为前提的,没有秩序和谐是不存在的。从另一个方面来看,我们要进入社会的公共生活,就必须对个人的自然情感,也就是所谓“七情六欲”给予必要“节制”,儒家十分强调这一点,即个人的自然情感是自然而有的,是不能删除的,但同时,自然情感却不能轻易地、不加节制地带进社会的公共生活。所以《礼记·坊记》说:“礼者,圣人因人之情而予以节文,以为民坊者也。”所以简单地说,“礼”实在包含着两个方面的主要意思:一是它是社会的一种政治制度,这种制度在观念上是将它的来源上溯于“天”的,所以它具有最高的权威性来源;二是对个人的社会性生存而言,它是社会公共生活的公共规范,是要求每一个人在与他人进行公共交往过程中都必须奉行的行为法则。“礼”作为制度与规范的目的,是要在全社会实现出公共生活的有序状态,而这种状态在政治的意义上,则被理解为有序而和谐这一政治目的的实现。

“礼”即是政治的制度,又是个人公共生活的一般行为规范。作为“规范”,是需要教导的,而要使人们能够自觉地去遵守这一“规范”,那么最好的办法是要使“礼”的规范深入人心。正是在这一点上,“礼”就必需要有“乐”来作为补充,“礼乐”是必须相辅而行的。古人认为,“乐”与“礼”在“结构上”是一致的,在功能与作用上也是一致的,但是它们对人起作用的途径却是不同的。“乐”必须宫、商、角、徵、羽五音低昂交错、长短相和、有律有节,这样才能叫做“乐”,那么也就是说,“乐”同样是体现了差异性的有序整合的;“礼之用,和为贵”,而“乐”则原本就是和谐的典范。但就其作用的途径来看,则“礼”在于教导,而乐则在于“感化”,是直接通过“听”的方式而对人的心灵起作用的,这就是通常所说的“礼乐教化”。“礼乐”相辅相成,才能起到正人伦、美风俗的效果。所以《礼记》里面讲“礼者天地之序也”,紧接着的一句就是“乐者天地之和也。”我们由此就可以领会到“礼乐文明”跟天地有什么关系。按照儒家原来的想法,“礼”也好,“乐”也好,都是本源于天地的,是天地秩序的人间化的典范,而通过这样一种制度在人间的贯彻与实现,那么最终在社会生活上所实现出来的和谐,也就成了天地本身的秩序与和谐的人间化形式。生活正因此而具有了神圣性。

“礼乐”制度,我们今天要对它进行恰当理解所遇到的另一个可能的问题是,我们今天都看重“个性自由”,强调“个性解放”,而“礼乐”制度是强调“规范”的,是强调对人的自然情感的节制的,所以人们或许会说,它是扼杀人的创造性、扼杀人的独立性、限制个性自由的。我想说的是,儒家的确是更为强调社会生活的公共秩序的,而这种公共秩序,只能在某种公共法则的制导之下才能够出现,“礼”就是这样一种基本的公共秩序框架,没有这个,社会生活的公共秩序是无法实现的。而按照儒家原来的意思,“礼乐”的创设,不仅对这样一种公共秩序的形成,也即是实现政治的基本目的是必要的,而且就个人的生活而言,也是提升人的精神状态的必要方式。我们因为“礼乐”而实现对自然情感的恰当节制,我们才由“自然人”转变为“社会人”,我们才摆脱了原始的生存状态,所以“礼乐”本身就是“文明”典范,凭借“礼乐”我们才真正进入于社会文明,我们才享有“文明”的生活。而且按照“礼”的要求去生活,通过“乐”的方式来感化我们自己的心灵,来完善我们的生活,同时也就意味着我们的生命境界在得到提升,这种生命的最高境界,是可以与天地相参的。

这样一种“礼乐文明”制度,西周时期是实现过的。但东周以后,社会现实发生了实质性的重大变化,辉煌一去不复返了。而到孔子生活的时代,“礼乐”制度正处于事实上的解体过程,所以就将它叫做“礼崩乐坏”。在社会生活的一般情形上,它直接的结果是生活的混乱,是秩序性的丧失;而更为重要的,在孔子看来,那实在是人道价值的丧失,是文明的堕落。所以孔子对他所处的现实是持激烈的批判态度的,他的确对西周的“礼乐文明”制度抱有向往甚至神往的态度,他周游列国,席不暇暖,试图说服执政者来恢复礼乐制度,来重建生活秩序,来重新追回人道所应有的价值。他最后回到鲁国,删《诗》《书》,定《礼》《乐》,著《春秋》,是希望将他的人道理想传之后世,他坚定的相信,虽然他的人道理想在当世是无法实现了,但体现了天地秩序、承载了圣人之道、集中了人道价值的“礼乐文明”制度,后世有圣人出,是一定能够重光的。他“述而不作”,是以一个文明传统的继承者、传递者来自期的,正是在这些方面,极为深刻地体现了孔子的人文情怀。

事情的另一方面是,如果在“礼乐制度”之下生活,能够实现出社会生活的良好秩序,能够实现个人在社会公共生活之中的人道价值,那么,在“礼崩乐坏”之后,人们在生活中是否还需要去追寻那种原本体现于“礼乐制度”之中的人道价值?人是不是还需要活出人样,堂堂地做个人?孔子的回答显然是肯定的。那么应该怎么做呢?按照孔子的想法,我们无疑仍然是需要“礼乐”来规范我们的生活的。我们每一个人都有可能通过某种方式,将“礼”放到我们自己的内心里面去,而如果做到了这一点,那么同时也就意味着“礼”仍然可以成为我们生活的原则,只要我们能够自觉地按照“礼”的原则去生活,“礼”就会重新回归到我们的生活之中。所以孔子真正伟大的功绩,实在是在于他通过为心灵立法而重建礼乐文明。正是在这一意义上,我们至少可以说,孔子是一位心灵的启迪者,是我们中华民族的文化心灵的导师,他的教导照亮了我们民族的文化心灵。所以宋朝时人们说:“天不生仲尼,万古长如夜!”

这样我们也就可以充分了解孔子讲“仁”的意义了。孔子说过“仁者,爱人”,我们通常也将“仁”理解为“爱人”,这当然是不错的。但有一个问题:“爱人”其实是一种表现,是一种情感的现实表达,我们之所以能够“爱人”,一定是我们的内心原本存在着“爱”的能力,所以我们才能够在生活中表现出“爱”。我们不仅能够“爱”,也能够“恶”,我们是能够在现实生活中做各种各样的好事的,也就是我们是具有履行道德行为的实践能力的,所以“仁”的实在的意义,就是我们每一个人都具有的内在的道德素质,是“德性”的根本,因为有这种素质与根本的存在,我们才能够在日常生活中表现出道德的行为。所以“爱”是“仁”的一种表现,“仁”并不仅仅就是“爱”,后来朱熹说“仁是全德之名”,这个说法是好的,能够揭示出“仁”的实在意义。

我们晓得了“仁”原来是我们的道德素质,它是从哪里来的?孔子说得很明白:“天生德于予。”《诗经》里也说:“天生烝民,有物有则;民之秉彝,好是懿德。”儒家强调人的德性来源于天,正因为它来源于天,所以过道德的生活才可能是合乎天道的,并且我们实践道德的意义,就是将天道还原到我们的生活之中,生活正因为如此才体现它意义的崇高,才体现它价值的极致。

我们晓得了我们的德性原来是从天道那里所获得的,那么同样还有一个问题,在孔子那里,“仁”和“礼”是什么关系呢?我们前面其实已经提到过,孔子是要通过人们自己的心灵秩序的重建来使“礼乐文明”回归于我们的生活的。“仁”是全德之名,是道德的基础、根基与根据,它是本源于天道的;而“礼”同样是本源于天道的,是天道对象化为人间的生活秩序; “仁”实在也就是“礼”的内在根据。合乎“仁”的生活,在外观上也必然是能够合乎“礼”的。所以在某种意义上,我们既可以说“仁”是“礼”的内在化,也同样可以说“礼”是“仁”的外化,或外在表现。“仁”既然是作为“天德”而存在于我们的心里面的,所以我们只要把自己的“天德”表现出来,那么我们日常生活中的行为就自然会合乎“礼”、合乎“义”,我们就不仅在实践着自己的天德,在实践着天道,而且在事实上就成为“君子”。

道理虽然很简单,但问题是我们在现实生活当中,并不是每一个人都能够真切地体认到我们自己内在的本质原来是“仁”的,所以生活中才会有那么多的丑陋与邪恶。孔子是十分了解这一点的。所以他讲来讲去,其实只是要讲一点,就是希望我们每一个都能够自觉地体认到内心原本在那里的“仁”,并且自觉地按照那“仁”的本来要求去生活。那么人们怎么样子才能体认到“仁”呢?这里就涉及到另外一个十分重要的概念,那就是“忠恕”了。

“忠恕”这一概念在孔子那里,在一般的儒家当中都是极为重要的。曾子说“夫子之道,忠恕而已”。但“忠恕”这两个字,虽然大家都认得,但并不见得大家都能够恰当地理解它的。这两个字在《论语》当中的原来意思,跟我们今天的一般理解其实是很不一样的。

先讲“忠”字。我们今天的理解,“忠”就是“忠诚”,而所谓“忠诚”,往往是说下级对上级忠诚,对领导忠诚,员工对公司忠诚,等等,总之,是“我”对“另一个对象”的“忠诚”。这一理解实在是很有问题的,它不是“忠”这个字的原来意思。《礼记》里面有句话说:“人心之不同,亦如其面。”“人藏其心,不可测度也。”所以讲一个人对另一个人的所谓“忠诚”,用这个意思来界定“忠”的意义,其实是讲不通的。更糟糕的是,如果我们仅仅以对另一个人或另一个对象的“忠诚”,并且我们通常所理解的“忠诚”就是你叫我做什么我就做什么,在这个意义上讲“忠诚”是不通的。因为这一讲法取消了个人的独立的意志自由,这也绝不可能是孔子讲“忠”的原来意思。那么“忠”字怎么讲?我认为只要将这个字分成两个字,即“中心”,就全部解决了。“忠”就是“中心”,而“中”就是“正”,所以“忠”讲的原来就是儒家思想中的核心观念之一:正心。我们做一件事、说一句话,不管别人如何理解、如何看,我们所做的、所行的,是不是出于自己的真心,是不是尽了自己的本分、尽了自己的心意,我们自己是很清楚的。所以“忠”,不是对任何其他人或对象的“忠”,而是对自己忠,忠就是诚,诚就是真实无妄,不欺、不骗,就是“诚意”,所以《大学》里面说:“所谓诚其意者,毋自欺也。”

在生活之中,当我们说某种状态是“正”的时候,意味着是有某种标准存在的,合乎标准的,我们就说它是“正”,否则我们就说它是“不正”的或“歪”的。那么心灵状态的“中正”与否,是不是也有标准呢?当然是有的。这个标准是什么?其实就是我们心里原本就存在的那个“仁”。所以孔子所讲的“忠”,实在是一种使自己的心思、言语、行为都符合于“仁”的本来状态的方法。如何做到“忠”或者“正心”呢?那就只有通过“反思”或说“反省”的方法,所以孔夫子是非常强调对自己言行的反思的。通过这一自我反思的方法,“仁”作为天德良知才能够时时呈现于我们的内心,并且保持它自己原有的那种清晰洞明的状态,我们才可能在它的指导之下生活,天道被还原于生活实践才是具有充分的现实可能性的。

我“反思”了,我通过“反思”的方法使我自己内在的“仁”显现出来了,那么接下去还要把它表现到你的日常生活当中。怎么表现呢?那就是“恕”。“恕”这个字的意思,也是通常都被我们误解的。我们现在通常都将它理解为“宽容”、“宽恕”,对吧?这并不是这个字的本意。“宽容”或“宽恕”是有前提的,是有原则性的根据的,这才是“恕”这个字的本意所强调的。“恕”的本意,同样我们可以将这个字分为两个,即“如心”,“如”谁的心呢?当然是“如”我的心,因为他人的心我是不知道的。但我们都是人,人心有相通的共性,某种特定状况之下我的心灵感受,也不妨将它理解为处于同样状况之下的你的心灵感受,我的心与你的心是共通的,这就叫做“如心”,也叫做“同情”,即处于相同的情感状态。这种“如心”与“同情”实际上才是“宽恕”、“宽容”的前提与基础,所以“恕”才会引申出“宽恕”之意。孔子说:“己所不欲,勿施于人。”这就是“恕”。这样我们也就可以知道,“恕”是关于“仁”的实践方式,是对“仁”的表达与实践,是使我们在实际生活中体现为一个有道德的人现实方式。

现在我们回到刚开头的地方,也就是“礼乐”的问题。孔子原是大讲“礼乐”的,结果却又以大讲“仁”与“忠恕”,好象不是“一以贯之”了,但孔子是说自己“一以贯之”的。所以我们还必须要了解“忠恕之道”与“礼乐文明之道”之间的关系。我们是不是可以设想一下:有这么一个人,他能够深切地领会到自己的本质原本就是天道的内在,他在日常生活当中是能够时时通过反思的途径去尽量地使自己的内在德性呈现出来的(忠),并且是能够时时将自己经反思而得的那种内在德性切实地表现于自己的生活实践之中的(恕),那么这样一个人,他是否还会在生活世界当中去违犯“礼”的制度呢?时否还会去损人利己甚至杀人越货呢?答案显然是否定的。所以按着孔子的想法,尽管实际上“礼崩乐坏”了,那种本质上体现了人道文明价值的制度不存在了,但是,我们事实上是可以通过对自我心灵的重新立法而将它重新寻找回来的。每一个人只要他按着自己内心本有的“仁”去行事,那么事实上也就意味着“礼”的制度在生活世界中的重新回归。所以孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”设若全社会中的每一个人都能够这样子使自己的本有之“仁”体现于生活,那么就不仅是“礼”在全社会的重新回归,而且也是全社会之道德的归于醇厚。生活便将不再如当前这般的混乱而无序,良好的社会新秩序就会建立起来,天道的秩序与和谐也就会终将回归于社会。所以毫无疑问,孔子关于“仁”与“忠恕”的阐述,是有深意在的,是深刻地体现了他的人道关切与人文情怀的。

最后我还想讲一点意思。“礼乐”作为一种制度,这个东西在今天同样并不存在了,所以我们往往会问:今天讲儒家的那套东西,有什么现实意义呢?我一下子也说不好这究竟有什么意义,但有一点却是肯定的:人的生活所需要的东西绝不仅仅只是物质。正如我们的这个物质的身体需要五谷杂粮、鸡鸭鱼肉去营养一样,我们的内在心灵同样是需要精神的食粮去营养的。如何在我们的日常生活当中体现出生活所应该有的一种神圣性,这个问题仍然值得我们今天思考。孔子讲来讲去,归结到一点,就是哪怕在“礼崩乐坏”的恶劣环境之下,生活本身也不能丧失它所应有的那种神圣性。“仁”即是“天德”,即是所谓“天人之际”,它是将我们的存在的神圣性与生活的现实性连接到一起的关键环节,按着“仁”的本来样子去生活,同时也即享有了生活的神圣性,我们的精神世界也就得到了极大的提升,因为在“礼乐”的背后,原是有一个非常强大的天道系统在那里支撑着的。

生活需要实现出某种神圣性,这一点在任何一种文化系统当中都是共同的,中外没有区别,东西没有区别。人们正是在对生活的神圣性及其意义的不断的孜孜寻求之中,每一种文化才体现了面貌各异却又有共性的对于人道价值的不同维度的张扬。那么我们今天回忆孔子的教导,回忆儒家的思想,重温古代的制度,尽管这样的制度在我们的今日生活当中是没有了,但是如何去保持我们一种精神的崇高,并且通过这种精神崇高的自我领悟而把它实现出来,体现到我们的日常生活当中,我觉得仍然值得我们每一个人作出深刻的反思。只有这样,我们对于中国古代的思想文化的了解,对于儒家思想的回忆才是真正有意义与价值的。

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