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馬來西亞華人與儒教之定位問題 - 鄭庭河

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作者簡介:鄭庭河,中國南京大學哲學•宗教學博士馬來亞大學中文系高級講師

摘要:馬來西亞華人于文化上普遍以中國文化為主要源頭和參照,但同時也汲取西方、本土及其他移民文化之成份。儒教作為一種思想資源,雖經過辛亥革命、五四新文化運動等挑戰,加之西方—現代文化之衝擊,尚可于當下華人之文化生態及肌理中發揮一定的作用。無論如何,相對於其他兼具信仰、義理和組織層面的制度化宗教,儒教于馬來西亞現代語境下,卻正面對某種生存和發展的定位問題。此問題又牽涉儒教是否為宗教、應否開發出宗教面向、可否代表華人文化、應否超越華人認同、能否與其他宗教對話、如何適應現代化等子問題。19世紀末20世紀初,新馬華人社會的儒教運動曾試圖建構某種儒教認同,以從文化上定義、整合、興革華人,可視為一次尋找定位和開創新局面的努力。今天,儒教于馬來西亞的定位,大體上仍可謂不甚明確,這難免影響了其發展方向和策略,乃至成果。除了儒教本身原有的普世人文精神及關懷,儒教能予以馬來西亞和馬來西亞華人什麽特殊價值、意義和未來,即與儒教的定位息息相關。

關鍵詞:儒教、儒教運動、馬來西亞華人、文化認同。

一、引言:模糊的現代定位

中國文明曾經奉儒教[1]為文化正宗和正統,舉凡思想、政治、習俗、教育、學術、藝術等,均以儒教為主要,或者至少是“正式”之因素,其他學說或宗教僅被視為配角,如所謂“儒教為主,佛道為輔”。儒教如此淩駕、包攬、涵蓋一切的權威地位和普遍作用,導致其並不尤其局限或凸顯於某種社會意義、功能、價值、層面或地位,有如佛、道教那樣被鮮明地定義及定位為服務人們之心靈需求和精神超脫的“宗教”。質言之,古代儒教並不需要劃明邊界,以標示其特殊意義和定位,因為整個中國主流社會就是深度浸染、熔鑄在儒教之中,誠如康有為所形容的:“昔者吾國人人皆在孔教之中,魚相忘於江湖,人相忘於道術,則勿言孔教而教自在也。”[2]另外,余英時也表示:“儒學不祗是一種單純的哲學或宗教,而是一套全面安排人間秩序的思想系統,從一個人自生至死的整個歷程,到家、國、天下的構成,都在儒學的範圍之內。”[3]

惟自晚清以來,西方現代文明的“君臨”中華,截然地顛覆了儒教一貫“天經地義”的超然地位,動搖了人們對它的信心和信念,以至湧現批判儒教的新思潮,如彰顯於五四新文化運動和文化大革命者。此時,人們也開始反思儒教到底為何物,是哲學耶?宗教耶?倫理耶?政治體系耶?社會規範耶?儒教原來不證自明、不言而喻的普遍性、權威性及合法性已不再具意義,所以必須給其進行檢視、剖解、診斷,以確定其面貌、性質、價值等,并予其某種所謂“現代標準”之下的新身份。因此,自清末民初,儒教就不斷被視角、觀點和立場各異的人士解讀、界定為宗教或非宗教,抑或哲學、倫理系統、政治制度、價值觀等,彼此還爭論不休。迄今,學界關於儒教是否為宗教的思辨和爭論猶未了結,民間亦有不同的迴響,而某些群體,包括海外華人,其實已建立了宗教形態的儒教,最顯著者當屬印度尼西亞之孔教。

儒教的定位模糊,很大程度上乃歷史演進的必然結果,因其长久以来本就不須考慮什麽特殊身份或定位,而是於社會之方方面面、裡裡外外皆可——也皆應有所干涉、有所位置、有所担当的积极角色。當其不再屬於壟斷性、統領性之“天朝”所認可、贊助,乃至與之“合體”的主流意識形態之後,因缺乏如佛、道教般可自立傳承和自行運作,毋須依賴官方支撐的系統和制度,比如佛教的僧團,於是就驟然撤退到如余英時所謂的“游魂”[4]之境地,無所寄身和入世,自然也難以找到身份和定位了。

二、馬來西亞華人與儒教

儒教於馬來西亞,雖說因深植於屬於中國移民後代之華人家庭及社區的宗教及倫理傳統之中,多少仍具有一定的相關性,惟其面目和地位也不甚明確。大部份馬來西亞華人,尤其老一輩,乃民間信仰者,其信仰文化不僅涵容儒、佛、道因素,甚至也吸收了一些本土信仰,如精靈崇拜,衍生了俗稱“拿督公”的獨特神祗。早期的華人移民多為文盲,所以對屬於“大傳統”的經典儒學認知不多,基本上都得通過“通俗化”的儒教——如蘊含於家庭和社區之倫理秩序、道德觀念之中,或者夾雜於民間習俗、傳說、藝術和宗教信仰之中者,零散地吸納和實踐儒家文化。[5]無論如何,華人於早期開辦的學塾中,比如1849年創立於新加坡的崇文閣、1854年同樣創立於新加坡的萃英書院,以及1888年創立於檳城的南華義學等,也有教授《四書》、《五經》等儒學經典[6]。不過,獨立前(1957年之前)緊跟著中國教育態勢發展的馬來西亞華文教育,也隨著內地風行的教育改革而推廣新式學校,所以教材也被更換了[7]。

實際上,19世紀末20世紀初康有為、梁啟超、陳煥章等人于中國掀起的儒教運動,經媒體的報導和轉載,也於東南亞華人社群之中掀起漣漪。如於1899年9月,吉隆坡一批華裔商人便開會決定定陰曆8月27日孔子誕辰日為華社之公共節日,籲請華商當天休業,各戶各自禮拜孔子,人們也受鼓勵到臨時設於市內同善醫院的孔子畫像前禮拜[8]。在新加坡和馬來西亞(兩者早期於經濟、社會及文化上均被視為一體),積極參與建設和推廣儒教的華人領袖有林文慶[9]、邱菽園、張弼士、張克誠等。這些人通過演講、撰文、辦報、編寫課本、立孔教會、建孔廟等方式開展了儒教復興運動。[10]無論如何,基於各種原因,尤其牽涉政治糾葛、組織力不足和新思潮崛起的影響,誠如中國內地的儒教運動,新馬的儒教運動最終也于1911年后歸於沉寂。而今,儒教運動所遺留下來的文化痕跡可謂幾乎空白(除了一些硬體,如吉隆坡尊孔中學),大部份華社後代都不知道曾經有過這一段堪稱轟轟烈烈的文化更新及整合努力。

儒教復興運動可謂新馬華人首次嘗試把儒教體制化,借其整合華社於一個更加具歷史意識和文化特性的集體身份認同內。[11]運動的失敗,除了人事和技術因素,或顯示了重建儒教體制“軀殼”的高難度,而這顯然還是與現代語境之下,儒教難以突破的定位困境相干。康氏、陳氏,以及新馬的儒教運動者試圖把儒教“宗教化”(尤其借鑒基督教),賦予其某種具體輪廓、個性、重心、向心力、凝聚力、活力和魅力,委實不無一定的合理考量。誠如康氏於政體上提出的“虛君共和”改良模式,亦是中西合璧,試圖在國家不得不適應現代語境之際,也不把傳統脈絡完全割斷,以至文化上頓時陷入無根漂浮、茫然無措之境。惟當時宏觀的社會條件恐怕尚未準備好,如說不少知識份子,包括膺服於儒家思想者,也因無法理解而劇烈反對“孔教”的提法(包括原先追隨康有為推動孔教的梁啟超),至於那些深受西方啓蒙精神感召者,更是黑白分明地視“老舊”的儒家文化為導致中國落後的最大禍首,乃必須徹底揚棄的糟粕。

歷經太平洋戰爭,在各族群協商磨合之下終於取得獨立的馬來西亞,本質上是個多元族群和文化的社會[12],不過憲法賦予馬來族群於政治、文化、宗教、語言,以及——尤其經1968年的“513”族群騷亂之後——經濟和教育上的“特殊”地位,即享有國家認可、政府推動和保障的較好待遇。因而,獨立后的華人於文化、宗教、教育等發展空間、模式、機會及資源上,實則有不完全被接納和融入國家體制,甚至還頻遭詰難、阻撓、脅迫的問題。作為泛華人社會及文化一環的儒家文化,自然也照舊處於“體制外”的寂寥境地。同時,華人社會本身對於儒教的態度也不甚認真和積極,某些還抱著“五四”式的批判態度[13],人們口頭上雖經常自認受儒家文化燻陶,惟也不怎麼熱衷于重建儒教體制,僅是安於現狀,並無重現如19世紀末至20世紀初的儒教醒覺和復興運動的跡象。獨立后的華人於社會—文化上雖不無挫折感和危機感,但重建儒教,顯然還不是民族自救和自強的必然選項。[14]

相對而言,中華文化大傳統之一的漢系佛教,早自獨立前后,就不斷於體制上有所增進、開新、轉型[15],逐漸積累、豐富、壯大為華社社會結構及文化肌理中的重要,乃至關鍵性元素。[16]宏觀而言,比較“現代化”的佛教可謂多少填補了儒教秩序崩潰后遺留下來的主導性意識形態真空,所以佛教界的一些理念和運動,如“佛化婚禮”、“佛化喪禮”、“佛化節慶”、“佛化家庭”、“捐血運動”、“素食運動”、“大專佛青運動”等,也頗獲得相當部份華人的響應。[17]乃至,當年為某些儒教運動者視為競爭對象的基督教,也於華社當中發展迅速。近些年來,道教和一些民間宗教組織(如一貫道、德教會等)也在積極提升和拓展,力圖自我定位為傳承、存續和發揚中華文化的“道統”之一員。其中如一貫道,即十分熱衷於把儒教結合、貫通於本身的教義體系之中,每年還隆重舉辦兒童讀經大會,畢恭畢敬地於會中集體禮拜孔子、誦讀儒經。

馬來西亞華人有所謂的“華社三寶”之說,即華校、華團和華文報。三者普遍被視為捍衛、傳承和發揚中華文化的中流砥柱。惟縱觀三者,所反映的事實仍是儒教的大體缺席。儒學教育,如經典研習,於華文源流的中小學中雖不是全無——某些華校確有推行《弟子規》教學,偶爾亦有舉辦經典導讀講座或課程,惟卻非制度化地實行者(如編入正課、考試和例常活動)。據曾慶豹,於其稍早期的觀察和經驗中,連由華社獨立創辦、管理的“獨立中學”也忽略了儒學教學,以至學生們就算學習華文,但對文化的理解卻是很匱缺的。[18]至於儒教社團或學會,於華校中也不曾聽聞,佛教和基督教倒是非常普遍。在高等院校,包括華社所辦的大學和學院,至今也不曾聽聞有儒教組織或單位,活躍的也同樣是佛教和基督教學生組織。無論如何,部份大學和學院的中文系或漢語系,的確設有儒學課程,比如《四書》導讀,惟也僅是課程之一,而非作為學校之教學、研究或文化及思想建設的重點項目[19],如說設立儒學研究所、研究中心或研究計劃之類。不過,隨著中國大陸掀起“國學熱”所引發的海外效應,未來或許會有更多華人對儒學感興趣,促使學界做出積極反應。

華人社團的情況也差不多,雖說領導層經常公開稱頌儒家思想,為其現代價值背書,然實質上并沒多少華團落力探討和推動儒教的復活和振興。即使於文化領域較具代表性和象徵性的全國性華團,即華總、華研、董總、教總等[20],向來於各種提案、宣言、綱領、備忘錄、計劃書、方略、演講、文告,或實際的工作、活動或研究項目中,甚少關係儒教,一般只提及籠統的“華人文化”、“華文教育”、“華人習俗”、“儒家思想”[21]等。始自1983年,由各州屬華團輪流接力聯合主辦,每年一度的“全國華人文化節”,大體上也偏向一般藝文和民俗性質的活動,輔以一些文化座談會、交流會、講座會、研討會等[22],雖說也不辜負了傳承和發揚傳統文化的大任,惟仍欠缺能把所謂華人文化之核心或精髓,即“大傳統”提煉、結晶、梳理、鞏固起來的體制維度。另外,華總自1998年啓動的“華人思想興革”運動,雖說於正式論述中有表示:“在建設馬華文化過程中,華社應以儒家思想為核心的傳統文化,進行去蕪存菁及創造性轉化的工作,以開創新的模式,使之適應於現代化的歷史潮流”[23],然而,如此對儒家思想的肯定,並沒實質化為對體制化之儒教的認可和支持。於此,“儒家思想核心”顯然僅被視為某種即成的文化基礎或材料,乃至工具,而非文化建設所依據和朝向的座標、主體或目的。

至於華文報,放眼常見的均是編者細心經營的宗教版位或欄位,尤其介紹佛教和基督教教義、思想、活動、文學創作等者,偶爾也有介紹道教和民間信仰的內容,惟卻一貫罕見介紹儒教者。當然,佛教和基督教版位有龐大的信徒讀者做後盾,此乃報社不能不正視、不回應的現實,然若談到文化建設,其實報紙也可更積極些,如主動邀請儒學學者撰寫專欄,製作儒教專題,或轉載儒學文章。馬來西亞華族文教界常自認受儒家文化啓蒙和哺育,但於具體的文化創作或論述上,卻展現不出清晰、鮮明的儒家面貌,可謂諷刺。雖說民間華人于文化上一路來本就儒佛道渾然不分,但今天的漢系佛教於情景必要時,已可厘清、凸顯、宣示其特色或“品牌”,儒教卻依然深陷於身份和個性的模糊。實際上,於19世紀末20世紀初的儒教復興運動,華文報如《星報》、《天南星報》、《日新報》等均有所貢獻,甚至扮演開路先鋒的角色。[24]當前的華文報,恐怕仍屬馬來西亞華社最主要的文化平臺和橋樑,許多華人還是以報紙作為最貼近生活的文化及思想資訊來源,一些大型報社還經常自行舉辦,或與華團聯辦各種文化活動,所以若不借助報紙,儒教的建構和發展,顯然難以開拓其社會廣度,乃至深度。

華校、華團和華文報並沒把儒教之體制化視作族群文化表現和發展的關鍵議題及首要方案,其實也忠實地反映了一般華人對儒教之意義和價值的無知或陌生,乃至部份人還帶有懷疑、抗拒或保留的態度。如果19世紀末和20世紀初的華人還對儒教主導的傳統文明抱有一定的信心的話,經五四新文化運動以來,逐漸擴散、升溫的反傳統主義之衝擊和洗禮后,如此信心顯然已不再堅固和充足,知識界也僅剩一些當代新儒家和其追隨者依然高度肯定儒教的價值。一直到1980年代,隨著日本的经济崛起和所謂“亞洲四小龍”的快速增长,人們才開始對儒家文化有點回顧和重新評價,连学界也掀起一股儒学热。無論如何,華團之中也並非沒有致力於儒學儒教者,比如馬來西亞孔學研究會,即屬理念、宗旨和議程非常明確的賡續及弘揚儒學之組織,固定地舉辦儒家經典的研習活動,包括讀經班、講座、兒童經典教育生活營等。此外,一些宗教組織,如前述之一貫道,乃至屬於佛教的淨宗學會,也非常積極於推動儒家經典的研修和信條之實踐。[25]

三、華人文化認同與儒教的定位

儒教作為中華文化的大傳統之一,註定與華人社會息息相關,這可視為其一項優勢,但也可能是終究有待超越的局限。馬來西亞華人於文化領域所面對的是多元語境的機遇和挑戰,有時候可謂如魚得水、左右逢源,催生了各種新創造(如獨特菜色、習俗、詞彙、表演藝術),但同時也得經受各層面的文化同化或單元主義的壓力,以至疲於應對。不管怎樣,至目前為止,華人大體上還算能站穩腳跟,努力捍衛、賡續和發展華人文化,其中最為成功的便是堪稱中國大陸和港台之外,最為完整的華文教育體系。無論如何,局部成功之際,華人所面對的文化挑戰和困境,其實並非已消弭或減緩,除了華教仍然危機重重,隨著現代化、全球化的步伐越來越快、幅度越來越大,世代轉換之際,文化身份及認同也面對多種可能性。如果華人依舊只著眼于保住“華文”教育,而不多往教學和文本內容做更具“傳統意涵”的挖掘、闡發和培養的話,新生代華人與傳統的之間斷層恐怕會持續擴大。

當下雖然有漢系佛教積極扮演連貫大傳統的角色,惟體制化儒教(以及某種程度上的道教)的缺席,其實依然是個嚴峻的課題,因除了儒教本身有其無可替代、轉移的內涵之外,華人也並非全是佛教徒,或能認可佛教。再說,佛教於本國的定位也是個跨民族(包括泰裔、斯裡蘭卡裔)的普世宗教,不單屬於華社,也有華裔佛教徒(尤其受英文教育者)信奉的並非漢系佛教。因而,不管從現實的角度,或者責任的角度,馬來西亞儒教的前景,都有繫於其如何回應華社當下之特殊文化格局或態勢對大傳統的期待。換言之,儒教若能自我定位為華社大傳統的延續者、奠基者、闡釋者、開新者等角色,不僅能找到其存在的關鍵性位置,也是對時代之考驗的挺身奉獻。據著如此富於責任感、使命感、歷史感的定位,儒教的宗旨和事業就與華人的文化認同、文化發展結合為一體,方能爭取更多華人的理解、同情和支持。當然,大傳統之必要,對於不少華人,尤其與傳統氛圍更為隔離,文化鄉愁更為淡薄的年輕一代,也絕非不證自明、理所當然的之事,所以儒教必須有能力從理論和道德的高度,以及社會實踐的成效來充分說明其意義和價值。而如此能力的培養,絕對有賴於知識面的擴展和思辨力的提升,不能只是安於當下的論述層次和思維水平,否則儒教始終難以樹立其足以叫人信服的正當性和感召力。

談及定位,也許總不能不處理的還是“儒教是否是宗教”的老問題,尤其是當人們回溯儒教復興運動的歷史,以及拿它來與基督教、佛教等作對照、聯想、評比之際。顯然,若要於當下語境重建體制化儒教,宗教色彩和定位始終屬敏感因素,因為如今約定俗成的主流宗教觀念和規範已偏向“非此即彼”者,傳統中國綜攝性、融通性、互補性的“教”之觀念已逐漸隱退。以往雖不無宗教競爭,乃至迫害,但輾轉間“三教合一”也不是問題,而今卻是界限分明,彼此“敬而遠之”。上世紀初,康有為、陳煥章等人已曾試圖化解儒教既有宗教內涵,但也非西方人所謂的比較狹隘、森嚴的“宗教”的詮釋上和形象上的難題,[26]因為當時就已有不少人無法接受儒教轉身而成另一“宗教”。是以,今天儒教要自我定位為華人文化認同的共同歸宿或旗幟,就必須超越“宗教”,側重於從道德和學理的高度發揮儒家所提倡的“和”、“誠”、“中庸”、“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“恭”、“謙”、“生生”等比較普適性的價值。三教合一之模式恐怕已與現代語境脫節(雖說不一定無其合理性),但這並不表示儒教不能再創新模式、新標準、新典範,在新語境中踏出另一種更具合法性、說服力、感召力的超宗教文化認同之道。儒教若不是宗教的話,那該是什麽呢?這顯然有賴於儒教人士“跳離窠臼”,具前瞻性、創新性地去努力探索了。不過,真能有成效的探索,恐怕還是得依靠某種可持續、可增進的體制之力的補給和護航,不然總還是容易淪於原地打轉、半途而廢。

儒教於馬來西亞語境內,能否既體制化但亦非宗教化,不被理解為拙劣、矯作、粗糙的仿宗教產品,的確是個大考驗。也許目前最可行的路線還是通過與民族教育結合,即致力於華文學校推行儒學教育。不過,要能夠說服華社教育界,尤其其領導組織,普遍認可和接納儒學,把其教學編入原有的學制,恐怕還得花上不少的時間和精力。此外,以華社目前的條件,顯然還非常欠缺能教授儒學的師資,畢竟掌握好儒學義理和意蘊也非短時間內的事,除了自行培訓,儒教組織能否影響華社於高等院校設立相關師資培訓,足謂關鍵。當然,如果中國大陸、港台等地的儒學體制化也大有進展的話,教育理論、素材、人才、技術等問題或會比較容易找到外援。另外,儒教有一定的宗教內涵,如所謂“敬天法祖”、“神道設教”、“知天命”等觀念,甚至有之相應的祭祀禮儀,若與民族教育結合,由於華社之公領域已確立其世俗性,就必須做出調整,把有關內涵再詮釋、過濾或轉化,以免觸及某些宗教信徒之敏感、不適或忌諱之事。於此或可突出的是儒教中的人文精神和人道主義,畢竟不管是什麽宗教,實際關懷的還是人的幸福和超越,如此關懷本身就是一個溝通及協和的平臺。

不管怎樣,儒教若選擇與華人文化認同合流、合體,代價會不會是其於馬拉西亞的普世性將有所折損?某些人或不曾想像或思考過儒教也可以普世化、國際化,然而於全球化之大勢下,儒教之長遠未來,的確有繫於其跨越族界、國界、文化界,像普世化宗教那樣流布全世界,再為世界各地的信徒所內化、支撐、傳承。實際上,古代的儒教也確是普世化的,所以才能於韓國、日本、越南等地發揚光大,甚至在中國內地普遍反儒非孔之際,還能孜孜於維繫、推廣儒教文明。然而,這或許還是個比較遙遠的課題,畢竟儒教若連於華社當中都無法找到其安身立足的基點的話,還談何“跨越族群”?只要儒教本身發展良好,足證明其優異性、崇高性,吸引外族的認同也并非不可能之事(誠如部份馬來西亞華人皈依相對“民族化”的暹羅佛教、印度教等)。實際上,今天的漢系佛教,雖說華人色彩依舊濃厚,但於西方社會也開始有其信徒;至於藏傳佛教,更是與藏族和藏文化血脈相連,然其於歐美的影響力卻比漢系佛教更普及。 總之,儒教若對華社無某種特殊意義、價值,乃至情感聯繫的話,就難以取得讓其扎根、茁長、繁茂,不斷演進的人文基礎,有了如此基礎,方能進一步拓展成為普世的人文之教。其實,不僅儒教,“華人”本質上也是種普世的認同體現,“儒化”也可視為某種角度或程度上的“華化”,而“華人”肯定不是現有的哪些人的專利。

四、結語:現代的挑戰

馬來西亞華人是一個獨特的群體,誠如其他地方的華人,如新加坡、印尼、泰國、美國、澳大利亞、巴西等,自有其所遭遇的語境和問題,以及相應的調整、轉變或蛻變。無論如何,作為歷史積澱厚重的華族之一員,或多或少的文化基因,始終令其與包括儒教的大傳統,有種或顯或隱、時斷時續的關係。如果說華族有其文化母體的話,儒教可謂如此豐腴、飽滿的母體的乳房之一。從文化的角度來論,華人之所以成為華人,儒家思想絕對是個關鍵因素,而儒教則乃儒家思想之搖籃、園圃和殿堂。當然,認同原本就帶有相當的主觀性,一個人不一定得具有儒家思想才能成為華人,乃至也不一定得選擇當個華人,所以儒家思想沒有必然的正當性,儒教也沒有必然的存在意義。特別是踏入現代之後,個體主義崛起和個體性的成熟,導致文化和認同都可變得更為鬆動和浮動。個體雖然絕對不是思想和意識上完全自由、自主的主宰者,但卻是花花世界之中的遊蕩者、鑒賞者、採摘者,某些宛如變色龍般更換身份,乃至靈魂。馬來西亞華社流行以馬來諺語“語言乃民族之靈魂”來自誡自勉,惟如今不僅語言已趨向混雜和多元,身份也沒有明確的指向及核心。因而,當今儒家思想和儒教所面對的挑戰是:如何彰顯、如何正當,如何實在?放在馬來西亞的具體語境來說,就是儒家思想和儒教如何證明本身乃作為華人的關鍵因素和可靠依託,而且——或許更重要的是——作為華人是有意義、有價值的。顯然,儒教承載的雖是個古老的民族傳統,但其存續的答案或理由,卻是繫於個體的未來,在無數新生代未知的前景中。

参考書目:

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[1] 本文並不從當前流行的宗教定義來界定“儒教”,此處所謂的儒教,乃指包含宗教和非宗教因素的廣義的儒家之“教化”,亦可涵蓋“儒學”、“儒術”。

[2] 〈孔教會序一〉,《康有為政論集》下冊,中華書局1981年版,第733頁。

[3] 〈現代儒學的困境〉,《現代儒學論》,八方文化企業1996年版,第160頁。

[4] 余英時:〈現代儒學的困境〉,《現代儒學論》,八方文化企業1996年版,第162-164頁。

[5] 馬來西亞評論家駱静山則有如此觀察:“總的來說,今天華社所保存的中華文化,大體上屬於風俗禮儀和民間藝術等表層文化,文化人類學家把它列為民族文化里的‘小傳統’。”參見駱靜山:《社會巨變與知識人的追尋》,華社研究中心2006年版,第202頁;另外,曾慶豹亦表示“華族移民帶來的文化偏重於‘小傳統’文化”,不過“儒家的主流價值信念依然根深蒂固的在每一個華人生活之中”。參見曾慶豹:〈儒學在馬來西亞華社之發展及其前景〉,《從傳統尋找‘現代性’——儒學與馬來西亞華人社會》,十方出版社1993年版,第33頁。

[6] 參見陳綠漪引自陳育崧對早期學塾的描繪。陳綠漪:〈第十章:大馬半島華文教育的發展〉,於林水檺、駱靜山編:《馬來西亞華人史》,馬來西亞留臺校友會聯合總會1984年版,第283頁。

[7] 其實早期的新式學校,如創辦於1904年的檳城中華學校,本還有“修身”、“讀經”的教學。參見鄭良樹:〈新馬戰前的華文教育〉,於《華人文化史論叢》卷二,新加坡南洋學會1986年版,第91-92頁。

[8] Yen Ching-hwang, A Social History of the Chinese in Singapore and Malaya, 1800-1911, Singapore: Oxford University Press, 1986, p. 293-294.

[9] 林文慶乃畢業于愛丁堡大學的西化知識份子,屬第二代海峽土生華人,於新馬社會俗稱“峇峇”(Baba),其對傳統文化的“回歸”或“重新發現”,類似同属海峡华人(出生於檳城)的辜鴻銘,不過辜氏並不支持孔教運動。

[10] 林水檺:〈独立前华文教育〉,于何启良等编:《马来西亚华人史新编》,第2册,马来西亚中华大会堂总会1998年版,第216-217页。

[11] 顏清湟視儒教運動為新馬華人文化民族主義的表現,認為其企圖“儒化”(Confucianize)海外華人,于他們心中樹立孔子之權威。參見Yen Ching-hwang, A Social History of the Chinese in Singapore and Malaya, 1800-1911, Singapore: Oxford University Press, 1986, p. 293-294.

[12] 1970年,華裔占全馬來西亞人口之35.6%,約372萬人。參見Chan Kok Eng & Tey Nai Peng, ‘Demographic Processes and Changes’, in Lee Kam Hing & Tan Chee-Beng ed., The Chinese in Malaysia, Shah Alam: Oxford University Press, 2000, p. 72.

[13] 可參考曾慶豹的評述:〈儒學在馬來西亞華社之發展及其前景〉,《從傳統尋找‘現代性’——儒學與馬來西亞華人社會》,十方出版社1993年版,第37-38頁。

[14] 堪作对比的是印尼華人,據廖建裕,印尼儒教於1965年後得以復興,顯然與蘇哈多領導的新政府規定人們必須信仰一種宗教的政策相關,因而部份土生華人便致力於讓本已逐渐沉寂的儒教復蘇。參見Leo Suryadinata, ‘Confucianism in Indonesia: Past and Present’, in Cheu Hock Tong, ed., Chinese Beliefs and Practices in Southeast Asia, Petaling Jaya: Pelanduk Publications, 1993, p.271.

[15] 參見Tan Chee-Beng, ‘The Religions of the Chinese in Malaysia’, in in Lee Kam Hing & Tan Chee-Beng ed., The Chinese in Malaysia, Shah Alam: Oxford University Press, 2000, p. 299-300.

[16] 曾慶豹於約20年前就有如此體會,舉了一些例子表示:“華社近年來對佛教活動已從形式表現層次,躍昇進入思想層次之討論。”又言:“這種種現象告訴我們,佛教在華人社會中的地位是頗高的。”參見曾慶豹:〈華社與儒家文化——現代化的省思〉,《從傳統尋找‘現代性’——儒學與馬來西亞華人社會》,十方出版社1993年版,第84頁。

[17] 可參考白玉國:《馬來西亞華人佛教信仰研究》,巴蜀書社2008年版,第309-321、104、199頁。針對佛教的關鍵地位和角色,白玉國也表示:“就馬來西亞華人而言,他們是一個統一的族群,有著統一的文化傳統,其中佛教就是這個族群的重要指示物,華人在海外突出佛教,特別是北傳佛教傳統,就是突出華人的文化傳統。”同上書,第329頁。

[18] 曾慶豹:〈華社與儒家文化——現代化的省思〉,《從傳統尋找‘現代性’——儒學與馬來西亞華人社會》,十方出版社1993年版,第79-80頁。

[19] 不過有個別研究生以與儒學研究相關的課題來撰寫論文。參見陳徽治:〈馬來西亞儒學研究之回顧與前瞻〉,於蘇慶華編:《慶賀傅吾康教授八秩晋六榮慶學術論文集》,馬來亞大學中文系畢業生協會2000年版,第233-235頁。

[20] 華總指“馬來西亞中華大會堂總會”;華研指“華社研究中心”;董總指“馬來西亞華校董事聯合會總會”;教總指“馬來西亞華校教師總會”。

[21] 實際上,1983年由全國十五華團向政府提呈,表達華社對國家文化政策的要求和建議的《國家文化備忘錄》中,並無提及“儒家思想”,為此曾慶豹曾表示“奇怪”,并感慨:“真不知華社將以何種文化基礎做為國家文化之代表?”參見曾慶豹:〈儒學在馬來西亞華社之發展及其前景〉,《從傳統尋找‘現代性’——儒學與馬來西亞華人社會》,十方出版社1993年版,第39頁。

[22] 可參見姚新光主編:《馬來西亞華人文化節資料集》,華總—全國華團文化諮詢委員會2001年版。

[23] 劉磐石等編:〈文化〉章,《馬來西亞華人思想興革論文集》,馬來西亞中華大會堂總會1998年版,第6頁。

[24] 參見顏清湟:〈1988-1911年新加坡和馬來西亞的孔教復興運動〉,《海外華人史研究》,新加坡亞洲研究學會1992年版,第249-253頁。

[25] 可參考蘇慶華:〈兒童讀經運動在馬來西亞:以兒童導讀推廣中心、淨宗學會及孔學研究會為例〉,於鐘雲鸞編:《宗教·文學與人生》,元智大學中國語文學系2006年版,第261-278頁。

[26] 康有為即曾為立孔教為國教而表示:“蓋孔子之道,本於無我,敷教在寬,而聽人之信仰,信佛信回,各聽人民之志意,儒生學生,亦多兼信,絕無少礙,故景教流行,始於唐世,而明末利馬竇、汤若望、熊三弼、艾儒略,遠自意大利来,國家既用以司天,士夫亦從其宗教,大學士徐光啓、郎中李之藻既为儒臣,亦事耶教,其前例矣。故信教自由,與特尊國教,两不相妨,而各自有益∙∙∙∙∙∙。”參見康有為:〈以孔教为國教配天議〉,《康有為政論集》下冊,中華書局1981年版,第847-848頁。陳煥章則論道:“蓋禮之起原,始於祭祀,即西人所謂宗教,而我中國亦有禮教之稱,蓋禮即教也。然名從主人,乃《春秋》之義,故五今不必問西人之所謂教,只問孔教人之所謂教。”又言:“吾國固自古奉孔教為國教,亦自古許人信教自由,二者皆不成文之憲法,行之數千年,何嘗互相抵觸乎。”參見陳煥章:〈論孔教是一種宗教〉,以及陳煥章等:〈孔教會請願書(節選)〉,於李建編:《儒教宗教思想研究》(傅永聚、韓鐘文總主編:《20世紀儒學研究大系》,第6卷),中華書局2003年版,第36、64頁。

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