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理學與宗教和諧 - 蔡方鹿

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作者簡介:蔡方鹿,男,漢族,1951年10月生於中國四川省眉山縣。1976年畢業於四川師範大學中文系。1985年畢業于中國人民大學哲學系中國哲學史碩士課程教師進修班。歷任四川省社會科學院研究員、哲學研究所所長,現任四川師範大學首席教授,兼任中國哲學史學會理事、四川省朱熹研究會會長、四川省中國哲學史研究會會長、國際儒學聯合會理事、中華朱子研究會副會長、中國人民大學孔子研究院學術委員會委員等職。享受國務院政府特殊津貼,為四川省專家評議(審)委員會委員。

蔡方鹿主要從事宋明理學、朱子學、中國學術思想史、中國哲學範疇、經學、傳統文化與現代化等中國哲學與思想文化領域的研究。現從事國家哲學社會科學基金項目:“蜀學與經學研究”課題的研究(主持人)。承擔的國家社會科學基金項目:“中國經學與宋明理學研究”課題的研究,經同行專家匿名評審,全國哲學社會科學規劃辦公室於2009年結項鑒定等級為“優秀”。該國家項目經修改入選首屆《國家哲學社會科學成果文庫》,並於2011年3月由人民出版社出版(上下冊,135萬字)。個人著作有:《朱熹經學與中國經學》(北京:人民出版社,2004)《中華道統思想發展史》(臺北:中華道統出版社,1996;成都:四川人民出版社修訂版,2003)等13部。與人合著有:《蒙文通經學與理學思想研究》(成都:巴蜀書社,2007)等10餘部。主編:《經學與中國哲學》(上海:華東師範大學出版社,2009)等5部。在《哲學研究》、《宗教哲學》(臺灣)等刊物發表學術論文320餘篇。上述成果中,獲省、部級優秀科研成果獎一等獎1項、二等獎3項、三等獎5項。策劃、主辦召開“朱熹思想與現代社會國際學術研討會”(成都·川師大,2005)等大型國際學術會議五次。

 

綱  要:任何有生命力的學術文化,必須在認同自身的同時,適應新的時代和環境,才能發展,否則必然沒落。儒學在宋代重新崛起,形成理學,並逐步佔據社會意識形態領域的主導地位,是因為理學家們面臨挑戰所做出的回應,基本適應了當時社會發展的客觀需要。由社會存在決定社會意識,創造性地揚棄傳統儒學,使儒學在自我批判中,改造過時的舊思想,吸取佛教、道教等其他文化派別的長處,從而推陳出新,與宗教融合,使自身得到發展。

一、理學與宗教和諧促進了經學的轉型和儒學的發展

二、理學與宗教和諧提高了中國哲學的理論思辨水準

三、理學與宗教和諧確立了以儒為主,融合三教的學術發展模式

四、理學與宗教和諧對宗教產生了影響

儒學是一個豐富複雜的文化系統,在它形成和發展的進程中,其內在結構由多元構成,並具有自己崇尚仁義的特點和自身轉化與更新的功能。理學是在漢唐經學基礎上的改造創新,其對經學的改造發展主要體現在:以己意說經,闡發義理和天理,而不是拘泥於訓詁考釋;以儒學為本位,又援佛、道入儒,與宗教融會貫通,從而發展了傳統儒學,使新儒學在內涵上更加豐富,為傳統的漢唐經學所不及;面臨信仰失落、道德淪喪、社會動盪和價值觀念的重建等問題,理學家討論的核心話題落入對天理人欲的關注,如何為儒家倫理學尋找哲學本體論的依據問題,而有別于漢唐經學所著重關注的“天人感應”、“君權神授”的問題;宋明理學家在新形勢下,通過以己意解讀儒家經典,在經學詮釋的基礎上,加以哲學理論的創新,吸收宗教的本體論思想,提出系統、完整的以天理論為主體,貫通道本體、心本體、性本體的本體論詮釋思想,從而改造了漢唐諸儒側重以經學詮釋為主的注經方法。糾正前代社會和統治者人欲橫流、人無廉恥的偏向,而使社會得到治理、穩定和進一步發展。

理學在以上方面對傳統經學加以改造創新,從而發展了儒學,這在中國學術發展史上具有重要意義。

一、理學與宗教和諧促進了經學的轉型和儒學的發展

理學以己意說經,闡發義理和天理,而不是拘泥於對經典文句的訓詁考釋,從而對漢唐經學加以改造,這直接促進了經學的轉型和儒學的進一步發展。

漢唐經學信守“注不違經”、“疏不破注”的解經原則,使儒學發展停滯;儒學在佛、道宗教思想的挑戰面前難以抵擋,而動搖了儒家文化的主導地位。兩者的合力,帶來了理論危機和社會危機,理學正是為了解決這樣的社會重大問題而興起。以北宋程顥、程頤為代表的新儒學者面對佛老思想的挑戰和儒學式微、倫常掃地、人無廉恥的局面,以儒家倫理為本位,批判地吸取佛、道精緻的思辨哲學,與佛道二教融會貫通,並結合社會發展的需要,創建以“天理”論為標誌的理學思想體系。

宋明理學既有效地吸取了佛、道文化的優長,又排斥其與中國古代社會及其社會制度、思想文化觀念不合的宗教教義,把佛教這種外來文化吸收改造為中國文化的一部分,並使道教由出世主義向世俗化逐漸轉化,使以儒學為本位,三教融合貫通的理學思潮佔據了中國文化發展的主導地位,完成了理性主義的文化超越,從而改造舊儒學,把中國儒學發展到一個嶄新的階段。儒學既主導了學術發展的方向,又廣泛流傳民間、影響大眾,在某種意義上成為中華民族全民的文化。並流傳海外,對東亞社會和文化產生了重要影響,對東方各國,特別是漢字文化圈幾乎帶有普遍性的意義,故在一定意義上可以說新儒學在東方形成了中世紀世界主義,被視為東方文化的代表。

宋明理學家順應時代發展的要求,對傳統經學做出改造與創新,使儒家經學能夠適應社會轉型時期的治道和社會歷史發展的客觀要求,使之在受到魏晉、隋唐時興起的玄、道、佛思想的衝擊之後得以中興,具有重要的理論價值和學術意義。

從維護社會穩定、促進社會發展的實際出發,理學家把儒家思想實理化,把儒家經學理學化,充分體現出求實、求理的時代精神。他們面對外來文明佛教和本土宗教道教的挑戰,以及舊漢學發展停滯的局面,大力提倡求實、求理的時代精神,在對佛老和漢唐經學的批評、揚棄中,創新儒學思想體系,完成了中國經學理論形態的轉型,亦把中國儒學發展到一個新的階段,充分體現了當時時代精神的精華。

重義理,通過治經來闡發經書中的義理,這是宋學的一般特徵。以此與重章句訓詁注疏的漢唐經學相區別。但在宋學內部,存在著理學與非理學的分野。宋學中既有理學各流派,又有非理學各流派。就其共性而言,均是以重義理為特色而與重訓詁的漢學相區別。然而宋學中的理學派又把義理之學發展為理學,提出更具抽象性的思辨性哲理,將經學理學化、哲學化。理學對漢唐經學的改造,促進了儒學的進一步發展,使得儒學在中國文化和社會意識形態領域的主體地位重新得以確立,而得到廣泛的社會認同,改變了前代三教鼎立、宗教盛行衝擊人文的局面,使儒家經學重新獲得了新的生機。宋代新儒學的義理化和哲理化,作為一代學術思潮的特徵,對中國後期封建社會的學術思想的發展產生了深遠的影響。

二、理學與宗教和諧提高了中國哲學的理論思辨水準

理學家們在對儒家經典作詮釋的過程中,注意把經學詮釋與哲學詮釋結合起來,為建構具有時代特色的哲學體系作論證,不僅在認識論上提出了一系列系統的經典詮釋方法論原則,而且建構起本體論詮釋思想,從而豐富了中國哲學的理論體系,這集中體現了哲學與經學相結合這一中國哲學和中國經典詮釋思想的突出特色,從而發展了以往的中國傳統哲學。

宋以前的中國哲學,道家道教、玄學和佛教哲學,均有本體論的思想,其中道、玄提出道本論思想,佛家提出心、性本體論和理本論思想,然而居中國思想文化主導地位的儒家在宋以前卻少有提出系統的本體論思想,儒家經學對具有至高無上地位的儒家經典的詮釋,停留在以訓詁考釋注疏為主的階段,儒家政治倫理學說缺乏本體論的哲學依據,難以與建立在本體論哲學基礎上、並以之為依據的道、玄、佛思想相抗衡,以至動搖了儒家文化的主導地位,產生理論危機和社會危機。理學家在新形勢下,通過對儒家經典的詮釋,加以理論創新,引進佛道二教的思辨哲學,提出系統、完整的以天理論為核心,貫通道本體、心本體、性本體的本體論哲學,從而大大豐富並發展了中國哲學的本體論思想。理學家以說經的形式,提出並論證了中國哲學的一系列範疇、命題和重要理論,使得哲學本體論與儒家倫理政治學說緊密結合、融會三教的理學思想體系佔據了中國哲學與中國文化發展的主導地位,並對後世中國哲學與文化的發展產生了十分重要而深遠的影響。

與漢學不同,宋學的經典詮釋思想之所以包含著豐富而精緻的思辨哲學意蘊,是因為以理學為發展主體和趨向的宋學學者面臨時代的挑戰,把哲學本體論與儒家倫理學統一于“天理”,並以之為綱領,用“天理”論之“理一分殊”、“一本萬殊”的觀點來看待社會、自然和人生,並將理學思想貫徹到對經典的詮釋之中,成為新經學的指導原則和經典詮釋的標準,一改前代以訓詁注疏為主的經典詮釋特點,而注重新經學理論體系的建構和經典詮釋理論的創新。他們克服唐代儒學停滯不前的缺陷,既批評佛老,又融會和吸取佛、道精緻的思辨哲學形式,轉換漢唐儒家章句訓詁的漢學詮釋方法,而代之以闡發義理和哲理的宋學及理學詮釋方法;不以聖人及經典本身為最高權威,而是代之以“天理”(或心、良知)為終極價值,強調治經學的目的是為了明理、求道、致良知,用注經的形式把經學理學化、哲學化,將經學、理學、哲學三者貫通。新的詮釋方法的開出,意味著新思想、新觀念、新價值的形成,創造出超越前代的新思潮、新學說,代表了當時中國哲學發展的趨向。新學術理論形態的出現,為中國哲學在宋元明時期的發展做出了貢獻。其對人們的啟示是,作為中國經學發展的重要階段和環節,宋學之理學的經典詮釋思想包涵著深刻的哲學意蘊,不能把傳統的經學資源、外來文化的優長與哲學的創造脫離開。而應以中國經學豐富的詮釋思想為資源,吸取時代哲學的優長,結合社會發展及理論發展的需要,加以哲學理論的創造,從中闡發哲學新理念,為發展和創新中國哲學作貢獻。

經學理學化之宋明理學的產生,其理論針對性便是佛道宗教思想的盛行動搖了儒家文化的主導地位。佛教作為外來出世主義的宗教文化,與中國古代宗法社會制度和社會倫理規範不相適應。中國傳統制度文化的基礎是以家族為本位,以血緣關係為紐帶形成的父系家長制的宗法關係及宗法等級社會制度,宗法等級上下尊卑的社會關係滲透社會生活的各個領域。與此相應的社會倫理觀念便是強調首先要親近愛敬自己的親人,然後施仁愛於眾人,即提倡孝道和親親的原則而博施於人;並強調對君長要尊崇,把親親和尊尊作為“禮”的根本要求,認為植根於血緣基礎的親親與維護宗法制的尊尊是相互依存的。此與宗法社會制度相適應的重視孝道和家庭倫理,親親與尊尊同體並用的社會倫理觀念與佛道二教不同,尤其與佛教的出家出世和“沙門不敬王者”的觀念存在著基本的差異。這些差異和矛盾引起了世俗儒學對佛教的排斥與批評。然而缺乏抽象思維能力和哲學思辨性的舊儒學卻把注意力更多地放在就事論事地考釋經書,難以應對佛教宗教思想的挑戰,其對社會生活的影響有限,從而動搖了儒家文化的正統地位,帶來了倫常掃地,社會動盪的局面。有鑒於此,理學家面對唐五代武人專權,藩鎮割據,道德敗壞,思想失向,人無廉恥的不良社會風氣和朝風,重整綱常、道德名教,重塑倫理,以維護社會穩定;以“理”為最高原則,約束君權,批評朝綱不正,以扭轉前代出現的子殺父,臣弑君,男女無別,兄弟相殘的不良世風,端正社會風氣,刻意從學問修養和道德自律上挽救社會人心。同時批評地吸取佛道的思辨性哲理,加強儒家哲學理論體系的建構,把經學理學化、哲學化,克服舊儒學思辨哲學之不足,目的是為了抗衡宗教思想對儒家人文的衝擊,把儒家倫理發揚光大。理學思潮的形成即是批評與吸收佛、道二宗教的直接產物,亦是思想和社會發展的必然。

由此可見,宋明理學的產生是時代的呼喚,社會的需要,理論文化形態的轉型,是對傳統儒學的繼承創新,體現了儒學發展的連續性和創新性;同時是對漢唐儒家經學重訓詁注疏,輕理論發揮流弊的修正;亦是對包括孔孟在內的傳統儒學在哲學理論上的發展,而不是對先秦孔孟儒學的異化。它成功地回應了當時社會各個方面的挑戰,而把儒學發展到一個新階段。這正是中國思想文化發展到宋代的必然結果。

三、理學與宗教和諧確立了以儒為主,融合三教的學術發展模式

與宋明理學產生的歷史必然性相關,以儒為主,融合三教的學術發展模式的形成,亦是中國思想文化發展的必然產物。儒、佛、道三教是漢以來中國文化發展的主要構成,三教相互影響、相互滲透,對中國哲學與文化的發展產生了重要影響。中國學術思想發展到唐宋,隨著三教的互黜、互補,逐漸形成儒、佛、道三教既相互排斥、衝突和鬥爭,又相互作用、影響和滲透的局面。由此,三教關係是當時學術發展的重要問題。理學家在對漢唐經學加以改造,發展儒學的過程中,既批評又吸取佛、道二教,以儒學為本位,融合儒、佛、道三教,結合時代發展的需要,加以理論創新,創理學思想體系。由三教鼎立到三教融合,確立了以儒為主,融合三教的學術發展模式,這體現了中國哲學與文化和合創新的特質,以及儒學文化的開放性和融通性,而不自限於一隅。宋明理學正是儒、佛、道融合互補的產物。

宋代以前的儒學重道德倫理而疏於哲學論證,難以與建立在本體論哲學基礎上,並以之為依據的佛、道思想相抗衡。佛教作為一種外來的宗教,從南北朝到隋唐時期,其影響不斷擴大。它以自己特有的一套精緻的思辨哲學和超凡成佛的心性修養方法向儒學提出了嚴重的挑戰。中國傳統的天人之學以及人文主義的文化價值觀面臨危機,儒學的正統地位也發生動搖。道家、道教的道本論和道法自然思想,以及道教的修養成仙說也對缺乏本體論為依據的儒家思想形成衝擊。就儒家來說,如果不突破漢唐經學舊注疏的藩籬,在宇宙論和心性論方面有所建樹,從本體論的哲學高度為儒家倫理提供依據,以取代佛、道二教出世主義的宗教世界觀,就無法維繫儒學的正統地位,而中國固有的傳統文化和倫理觀念也將由此而淪喪。這也是儒學在隋唐時期面臨佛老的挑戰而停滯不前的原因。而佛、道、玄則精於哲學思辨而流於寂滅空虛,與中國古代宗法社會制度和社會倫理規範不相適應。然而漢唐儒家經學則限於訓詁注疏,以較為粗糙的“天人感應”神學目的論為理論框架,其抽象思辨能力歷來不強,使儒家倫理學缺乏哲學本體論等思辨哲學的依據,而有待于創新。思想與歷史發展的客觀進程是通過三教互黜、互補,較量其得失,在新形勢下熔鑄改造,加以理論創新。中國哲學的發展吸取了宗教中所包含的思辨性哲理,同時哲學對宗教也產生了深刻影響。

理學家以儒為主,吸取佛教,這對於提高儒學的哲學思辨水準,進而發展深化中國哲學具有重要意義。由於儒家學說比較重視現實人生,注重經驗認識,而對人生本原、宇宙本體和彼岸世界等問題較少探討。佛教則重視此類問題。佛學在對這些問題的論述中,儘管有神秘主義的虛構成分,但其中也包含了精緻的思辨哲學,達到了較高的辯證思維水準,由此豐富了中國哲學的內涵。儒學為了彌補自己理論思辨上的缺陷,以抗衡佛教,注意從佛學中吸取可資借用的理論,來豐富自己的思想體系。盡管理學家,尤其是程朱一派對佛教作了嚴厲的批評,但也客觀地承認佛學的高深,並從中加以吸取和借鑒。在理本論哲學方面,程顥、程頤在建立“天理”論理學思想體系的過程中,把華嚴宗“事理無礙法界”提出的理本事末,“一一事中,理皆全遍”的思想概括為“萬理歸於一理”。這就為“天理”論的建立提供了理論依據。與此相關,二程的“理一分殊”說也是對華嚴宗理事說的借用,與華嚴宗“一一纖塵,皆攝無邊真理”的思想在理論形式上是相通的。朱熹借用佛教的“月印萬川”的比喻來說明“理一分殊”的道理。他說:“釋氏雲:‘一月普現一切水,一切水月一月攝。’這是那釋氏也窺見得這些道理。”[①]朱熹提出的理本氣末說也是對華嚴宗理事說的吸取與借鑒。雖然程朱的“天理”論、理氣論吸取了佛教的理本論、理事說的思辨哲學形式,但二者仍有本質的區別。程朱的“天理”論具有儒家倫理的內涵,是哲學本體論與儒家倫理學的統一;而佛教的理本論和理事說則排斥儒家倫理,是為了說明法界緣起論的。在這個意義上,二程不談自己的理論與佛教一多相攝說的關係,而是以儒家經典《中庸》作為自己立論的依據。但事實上不可否認二程借用了佛學的說法。

在心學宇宙觀方面,陸王心學對佛教心學吸取甚多。陸九淵提出 “宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”[②]的思想,以心為宇宙本體,把萬物包羅在心中。王陽明亦指出:“心者,天地萬物之主也。心即天,言心則天地萬物皆舉之矣。”[③]這種心學宇宙觀是對佛教心學的吸取。天臺宗的“一念三千”說,禪宗的“萬法盡在自心”[④]說是陸王心學宇宙觀的重要理論淵源。

理學家在批評道教的同時,也受到道教的影響,吸收了一些道教的思想,以豐富自身。他們吸取了道教以道為宇宙本體、“道生萬物”的思想,完善了儒家哲學的思想體系,這也是對道家思想的吸收。在這個問題上,二程指出:“道則自然生萬物,……道則自然生生不息。”[⑤]朱熹也指出:“一陰一陽之謂道,陰陽是氣不是道,所以為陰陽者乃道也。”[⑥]其目的在於為儒家倫理尋找本體論的哲學依據,這種道本論哲學過去在儒學體系裏是不曾有的。理學家在對道教的批評中吸取道教以道為宇宙本體、“道生萬物”的思想,完善了儒家哲學的思想體系,體現了儒、道思想的融合。

儒、道調和從思想文化根源上看,儒家積極入世,提倡立德、立功精神,以“內聖外王”作為士大夫理想的人生追求。然而現實社會生活的坎坷和人生命運的艱難,又往往使人走向退隱。對於西方異教——佛教的出世出家的道路,儒家士子難以從感情上接受,而道教宣導的隱居山林,養生修煉,得道成仙,即世而不入世,避世又不出世的道路,不失為一條可供選擇的途徑。於是,儒、道調和,較之于出世成佛,更有其文化市場。

在中國學術思想發展史上,儒、佛、道三教相互辯難,又相互融合,逐漸形成“三教融合”的格局,這充分體現了中國文化多元互補的特色。儒、佛、道三教作為中國傳統文化的三大構成,三教鼎立,各以其不同的文化特徵影響著中國文化及哲學;三者又相互融合,共同作用于中國文化與哲學的發展,這有其深刻的社會根源和思想根源。

唐宋以來,三教融合逐漸成為趨勢。但三教的融合,不是三者簡單相加,混雜而處,而是以儒家的倫理學說為本位和中國文化的基本構成,吸取佛教的思辨哲學、理本論、心性本體論及道教的道本論、道法自然等思想,三者有機地結合,從而形成新儒學即理學思想體系。可以說,以儒家倫理為本位,吸取了佛、道二教思想的宋代理學的創立,即是三教融合思潮的形成和完善。這使中國學術思想發展到一個新的階段,從而確立了宋以來以儒為主,融合三教的學術發展模式。

四、理學與宗教和諧對宗教產生了影響

理學在對經學作義理化、哲學化改造的過程中,既批評佛、道二教出世主義的教旨教義,又吸取其精緻的思辨性哲學,以克服傳統儒家經學思辨哲學之不足。理學家通過對佛、道二教的批評,以儒為主,吸取了佛、道的思辨哲學,把儒家學說哲理化,確立了理學這一新儒學的思想理論體系,標誌著儒、佛、道三家思想的融合。這不僅為宋代理學的確立創造了條件,而且形成了整個中國傳統文化三教融合、共存互補的格局和特色,為中國思想文化的發展開闢了新路。理學的產生,吸取了不少佛、道二教的宗教思想,然而在理學盛行之後,又反過來影響了宗教,成為宗教思想的重要內容。宋末以後,理學逐步佔據了學術界的主導地位,成為社會意識形態的指導思想,並對佛、道二教產生了深刻影響。

1、對佛教的影響

隋唐時期,佛教大盛,五代以降,開始由高峰向下跌落。宋代以後,佛教由盛而衰,繼續流傳,並吸取理學,進一步與中國固有的文化相融合。宋、元、明時期,佛教在理論上沒有什麼創新,內部各宗派相互融合。各宗之間的界限越來越模糊。此時,理學佔據了學術界和社會意識形態領域的正統地位,並滲透到佛教之中,佛教對理學多有吸取,表現出與儒學的融合。

明代淨土宗大師蓮池(1535-1615)吸取儒學的治世思想,主張儒、佛互補,相資而不相病。他說:“儒主治世,佛主出世。”[⑦]主張把儒與佛、治世與出世、世俗文化與宗教文化結合起來。認為儒學可以“顯助佛法之所不及”,而佛教也可以“陰助王化之所不及”。儒佛各自都可以給對方以幫助,二者在本質上是一致的。

明代禪師憨山(1546-1623)援儒入佛,撰有《大學中庸直解指》、《春秋左氏心法》等,以佛釋儒,把二者結合,使佛教哲學日益儒學化。並調和三教,指出:“為學有三要:所謂不知《春秋》,不能涉世;不精《老》、《莊》,不能忘世;不參禪,不能出世。”[⑧]把儒、道、佛,涉世、忘世、出世結合起來,這是受三教合一理學思潮的影響。

明末僧人蕅益(1599-1655)不僅著《周易禪解》,通釋《周易》經傳,援禪理以為說,而且撰《四書蕅益解》,明顯受到朱熹“四書”學的影響,以佛法解釋儒家經典,借佛學以助發聖賢傳心之印。並吸取儒學,宣揚孝道,撰《孝聞說》、《廣孝序》等文。指出:“儒以孝為百行之本,佛以孝為至道之宗。”[⑨]強調孝道,“世出世法,皆以孝順為宗”[⑩]。這是對儒學的吸取,而修正佛教的出世主義,甚至打破出世與入世的界限,靠近儒學。

以上蓮池、憨山、蕅益三人與紫柏並稱明代“四大高僧”,他們的共同特點是融合三教,在朱熹之後,吸取理學的思想,與儒學相調和。這一時期,佛教的思辨哲學已被理學所包容,成為理學思想的一部分。佛學已失去往日的光彩,反過來向儒學吸取,以求得自己生存的一席之地,反映了理學思想對佛教的影響。

2、對道教的影響

理學佔據社會意識形態領域的主導地位後,不僅對佛教,而且對道教也產生了深刻影響。道教內丹派南宗白玉蟾(1194-1229)受朱熹影響,講道心說。指出:“道心者氣之主,氣者形之根,形是氣之宅,神者形之具。神即性也,氣即命也。”[11]以道心為氣之主宰。元初道士劉玉(1257-1308)改革淨明道,進一步吸收新儒學,以忠孝倫理為本,指出“淨明只是正心誠意,忠孝只是扶植綱常,但世儒習聞此語爛熟了,多是忽略過去,此間卻務真踐實履。”[12]以正心誠意詮釋淨明,強調忠孝對於扶植綱常的重要性,並要求把忠孝的原則貫徹到宗教踐履中去,明顯受到理學的影響,成為儒、道合一的典型。劉玉甚至神化朱熹,把朱熹視為來自道教神仙,出來扶持儒教,“晦庵亦自是武夷洞天神仙出來,扶儒教一遍。”[13]以此來調和儒、道。

明末道士伍守陽(1565-1644)以道教的還虛之修持術附會理學道統論之心法說。他說:“儒家有執中之心法,仙家有還虛之修持。……蓋中即虛空之性體,執中即還虛之功用也。”[14]理學道統論尤其是朱熹道統說重視“十六字傳心訣”,講聖人相傳以“允執厥中”之心法。伍守陽受其影響,以道教的還虛修持術比附之,認為聖人相傳以“中”,即是虛空之性體,而執中則是還虛之功用。這個比附雖與道統之執中說有所不符,但受到理學的影響,企圖調和儒、道,卻是明顯的。

宋以來,三教融合成為趨勢。但三教的融合,不是三者簡單相加,混雜而處,而是以儒家的倫理學說為本位和中國文化的基本構成,吸取佛教的思辨哲學及道教的道本論、道法自然等思想,三者有機地結合,從而形成新儒學即理學思想體系。可以說,以儒家倫理為本位,吸取了佛道二教思想的宋代理學的創立,即是三教融合思潮的形成和完善。這使中國哲學發展到一個新的階段。隨著以儒家倫理為本位的理學思潮佔據學術發展的主導地位,其對佛、道二宗教的影響便更為深刻。

理學盛行後,反過來影響了佛、道二教,亦使儒道結合、儒佛溝通,進而三教融合成為風尚。金道士王重陽創道教全真道,主張打破儒、道界限,倡“三教圓融”、“識心見性”、世俗化的新道教。其思想吸取儒家的道德性命之理,“以道德性命之學唱為全真”[15]。元明之際的陶宗儀作《三教一源圖》,將儒家的“理、性、命”與佛教的“戒、定、慧”和道教的“精、氣、神”等範疇相提並論,一一對應,互相溝通,以此來說明“三教一體”。[16]這表明理學的理範疇理論這時已融入佛、道二宗教的思想體系之中。宋以後,佛教哲學一方面被理學所吸收,另一方面又與理學的倫理道德思想相調和,表現出理學對佛教的影響。

吸取了佛道二教思想的宋明理學的確立,即是三教融合會通思潮的形成和完善。這使中國哲學發展到一個新的階段。理學與宗教的和諧,至今仍有重要的現實意義。

 

蔡方鹿地址:中國四川省成都市錦江區菱窠路109號、明珠園一期6-1-602,郵政編碼:610066;電話:0086-13678110066,0086-28-84761863;E-mail: 這個 E-mail 地址已經被防止灌水惡意程式保護,您需要啟用 Java Script 才能觀看

 

 


[①]《朱子語類》卷十八,北京:中華書局1986年,第399頁。

[②]《雜說》,《陸九淵集》卷二十二,北京:中華書局1980年,第273頁。

[③]《答季明德》,《王陽明全集》卷六,上海:上海古籍出版社1992年,第214頁。

[④]《六祖大師法寶壇經·般若品第二》,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,北京:中華書局1983年,第39頁。

[⑤]《河南程氏遺書》卷十五,《二程集》,北京:中華書局1981年,第149頁。

[⑥]《朱子語類》卷七十四,第1896頁。

[⑦]《雲棲法匯·手著》,清光緒二十三年金陵刻經處重刻本。

[⑧]《說·學要》,《憨山大師夢遊全集》卷三十九。

[⑨]《題至孝回春傳》,《靈峰宗論》卷七之一。

[⑩]《孝聞說》,《靈峰宗論》卷四之二。

[11]《海瓊白真人語錄》卷三,《道藏》第33冊,北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版

社1988年版,第131頁。

[12]《玉真先生語錄內集》,《淨明忠孝全書》卷三,《道藏》第24冊,第635頁。

[13]《淨明忠孝全書》卷四,《道藏》第24冊,第642頁。

[14]《仙佛合宗語錄》卷一,《道藏輯要》本。

[15]《古樓觀紫雲衍慶集》卷上,《道藏》第19冊,第555頁。

[16] 參見陶宗儀所作《三教一源圖》,收入所著《南村輟耕錄》卷三十,北京:中華書局1959版,第376-377頁。

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